The Project Gutenberg EBook of Sotto il velame, by Giovanni Pascoli

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Title: Sotto il velame
       Saggio di un'interpretazione generale del poema sacro

Author: Giovanni Pascoli

Release Date: May 5, 2014 [EBook #45594]

Language: Italian

Character set encoding: ISO-8859-1

*** START OF THIS PROJECT GUTENBERG EBOOK SOTTO IL VELAME ***




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                           GIOVANNI PASCOLI


                           SOTTO IL VELAME


                               SAGGIO
                    DI UN'INTERPRETAZIONE GENERALE
                           DEL POEMA SACRO

                          Seconda edizione



                              BOLOGNA
                         NICOLA ZANICHELLI
                              MCMXII


                   L'EDITORE ADEMPIUTI I DOVERI
              ESERCITER I DIRITTI SANCITI DALLE LEGGI

               Bologna -- Tip. A. Cacciari -- VI -- '912.




                              MESSINA
         ACCOLGA NELL'ANNIVERSARIO CCCL DELLA SUA UNIVERSIT
                     DA UN LETTORE DI QUELLA
                    L'OMAGGIO DI QUESTO LIBRO
           CHE SOLLEVA ALQUANTO IL VELAME DEL POEMA SACRO
            NELL'ANNO DALLA MIRABILE VISIONE SECENTESIMO




PREFAZIONE


_Questo volume sar seguito, se la vita e la forza mi basteranno, da due
altri libri: LA MIRABILE VISIONE, che svolger l'ultimo capitolo di
questo; LA POESIA DEL MISTERO DANTESCO, che tenter di dichiarare le
bellezze del poema, quali adulterate, quali celate dalla non esatta
interpretazione che se ne suol dare. Sono in vero alcuni che sdegnano e
schifano queste indagini del pensiero di Dante. Dicono: Lasciateci
sognare! ammirare! godere! Dicono: Non c'impedite la vista del monumento
solenne con le vostre catapecchie! Dicono: Non ci guastate con le vostre
cantafere quel murmure infinito di musica morta e inafferrabile! Dicono:
Non sollecitate la tenebra sacra con la vostra lucernina! Or io a
costoro, col terzo volume, vorr mostrare che il pensiero di Dante 
meglio conoscerlo e contemplarlo qual', e che la sua parola echeggia da
ben pi profondo mistero di quel che essi credano, e che la lucernina
pu rivelare, in queste catacombe, qualche meandro nuovo, qualche nuovo
abisso, qualche improvviso simulacro, qualche scritta ignorata. Non
perde nulla Dante, a essere capito. Ch poi non  gran modestia un tale
orrore allo studio diligente del Poeta.  come credere che il nostro
pensiero e la nostra imaginazione siano pi alti e pi grandi di quelli
di Dante. E potrebbe anche essere. Io dimostrer, con quel libro, che
non . E spero che gi da ora ognuno s'accorga che gli sfuggiva gran
parte del bello, poich gli era nascosta gran parte del vero. Valga per
esempio il passaggio dell'Acheronte. A costoro che preferiscono s a
Dante, sembrano avvicinarsi altri, che hanno la consuetudine degli studi
serii ed esatti; eppur, no, quando si tratta di Dante, cominciano a dire
che non si deve ricorrere ai teologi, e non si deve sottilizzar troppo,
e non si deve dar retta a Dante stesso, che vuole che il lettore aguzzi
gli occhi e cerchi la sentenza nascosta e denudi le parole dalla lor
vesta di figura. E a questi altri dir che tornino a loro scienza; non
altro: ch in vero il fatto loro non  un bel fatto. E prender in pace
i loro disdegni e le loro accuse di "troppa sottiglianza", e le loro
ingiurie di sofisticheria e peggio; pago che l'ombra di Dante mi dica:_
Vien dietro a me, e lascia dir le genti!

_Possono invece altri pi ragionevolmente appuntarmi di non aver seguta
in tutto e per tutto la buona via, non vedendo in questo volume qui,
come non videro nella "Minerva oscura", col mio, riferito il lavoro
altrui. A questo pi ragionevole appunto risponder col secondo volume,
che dissi. LA MIRABILE VISIONE conterr, con le conclusioni del presente
volume spogliate della loro ridondanza d'argomenti, anche una diligente
notazione delle altrui sentenze, concordanti o discordanti. E il lettore
pu sin d'ora da s vedere quanto io mi accordi con alcuni interpreti di
Dante; e penser ancora che questi coi quali mi accordo io, non sono
quelli coi quali pi consentono gli altri. Ebbene, sono certo che la
loro sorte muter, e spero che di tal mutamento qualche merito si
attribuir a me. Come mai?  un po' difficile a dirsi. Ecco: a me pare
che codesti valentuomini abbiano adoperato al contrario di me. Essi
hanno avuto di mira il complesso delle dottrine filosofiche del Poeta, e
appena hanno scorta la somiglianza di esse con quelle di altri filosofi,
l'hanno annunziata, e sono poi discesi, quando sono discesi, a
interpretare, con quella guida, i singoli luoghi del Poema. Io, no; non
cos; mi pare. Io ho cercato d'interpretare via via i luoghi del Poema,
e da questa interpretazione mi provo di risalire alla conoscenza del
sistema filosofico del Poeta. La Comedia ha per argomento l'abbandono
della vita attiva per la vita contemplativa. Sta bene. Altri aveva detto
questo avanti me: tutti, sto per dire. Ma tutti avevano diritto di
restare in dubbio, finch non si fosse provato che, la selva essendo il
manco di prudenza, e le tre fiere essendo i vizi contrari a temperanza,
fortezza e giustizia, il corto andare consisteva dunque nell'operare con
queste quattro virt: il che  "l'uso pratico dell'animo". E potrei
moltiplicare gli esempi; ma lascer fare al lettore, che  candido. Ora
a lui voglio soggiungere che le sentenze di tali nobili interpreti,
quali il Bennassuti, il Perez, il Lubin, tanti altri, io riferir, non
per coscienza ch'io abbia di debito a loro, ma per conferma di ci che
essi pensarono prima di me, e di ci che io pensai senza dipender da
loro. E cos mi sembra di far a quelli pi degno onore. E cos spero di
dare alle loro dottrine quella virt persuasiva che per ora non hanno.
Ci dunque nel volume che seguir questo: volume in cui sar l'indice
minuto che in questo, per la sua gi soverchia mole, non ha luogo._

_E questo? Questo si ricongiunge alla "Minerva Oscura".[1] La "Minerva
Oscura" si pu dire che consista, quant'ell', nel riconoscere che i
sette peccati, quanti sono enumerati da Virgilio come discendenti da
incontinenza, malizia e bestialit, sono i sette peccati mortali e
capitali. Non  gran che; e questa non grande cosa si ottenne con una
ben menoma osservazione: che, essendovi due passioni dell'anima, la
libidine e l'ira, il concupiscibile e l'irascibile, il Poeta dopo
gl'incontinenti di libidine o di concupiscibile, aveva indicati, con le
parole "color cui vinse l'ira", gli incontinenti d'ira o d'irascibile.
Oh! la cosa piccina! Ma questa cosa piccina era una pietra sporgente
nell'impiantito d'una grande casa. Per molte generazioni quelli che
abitavano o convenivano in quella casa, vi urtavano col piede. Nessuno
fu che una volta presto o tardi, non inciampasse in quella piccola cosa.
Finalmente uno, che non era un grand'uomo, si trov nella grande casa, e
dopo aver picchiato nella pietra, la guard, e... fece quello che
nessuno, dal primo abitatore all'ultimo, da sei secoli su per gi, aveva
pensato a fare: tolse la pietra. La pietra era quella paroletta "ira".
Questo libro toglie, credo ogni questione e ogni dubbio, non dico
mediante le mie argomentazioni, ma con la scoperta di quella che  la
principal fonte del Poema. Dalla quale si ricava come il numero
settenario nell'inferno e nel purgatorio sia richiesto dalla essenza
stessa dell'argomento. L'argomento del poema in vero  l'abbandono della
vita attiva per la contemplativa. La vita attiva  raffigurata in Lia,
la contemplativa di Rachele. Alla contemplativa si giunge dopo
l'esercizio delle virt, diretto a mondar l'anima da ogni macchia.
Ebbene questo esercizio  significato dai sette e sette anni di
servaggio che Giacobbe sub per Rachele. Certo qualcuno pu dire: Nulla
licenzia a credere che gli ultimi tre peccati dell'inferno, i quali
hanno per simboli l'ira bestiale, l'invidia prima, la superbia
maledetta, siano ira, invidia e superbia: nulla licenzia a credere che
il quart'ultimo, diviso in due cerchi, sia accidia: l'accidia
proporzionale al lento amore in acquistare e vedere il bene; per quanto
di quei peccatori gli uni non avessero "bont", e gli altri abbiano
"mala luce": nulla ci licenzia a crederlo, nulla... E che avrei a
rispondere io? Nulla._

_Per quanto questo volume si studi di persuadere i critici di "Minerva
Oscura", pure di essi critici io non ho fatto i nomi n ho direttamente
cambattuti gli argomenti. Ci, perch m' parso a mano a mano che essi,
gi consenzienti in gran parte, avrebbero consentito in tutto; e cos...
E cos, anche questo  difficile a dirsi: cos spero che io avr pi
agevolmente il loro ambito consentimento, non avendo armeggiato,
sbuffato, gridato, bestemmiato. Che in verit il loro consentimento
pieno mi riuscirebbe molto dolce; tanto (i pi) si sono mostrati
pazienti, acuti, gentili e onesti. S che il loro nome, taciuto nel
corso del ragionamento, non posso tacer qui. Non posso tacere il nome di
Corrado Zacchetti,[2] di Giuseppe Mantica,[3] di Francesco Paolo
Luiso,[4] di L. M. Capelli,[5] di Giuseppe Fraccaroli,[6] i quali si
occuparono della "Minerva Oscura" con grande rispetto a Dante e con
grande benevolenza per me. Essi mi hanno animato a continuare i miei
studi, e vanno ringraziati, se non dagli altri, da me. E dimenticher io
il mio amorevole fratello d'arte e di studi, G. S. Gargno? Egli ha
riassunto con luminosa diligenza la "Minerva Oscura"[7] facendo quel che
io non avrei saputo far meglio, facendo quel che ingegni meno alti del
suo che  altissimo, non si sarebbero degnati di fare._

_E un altro ringrazio, sopra tutti, uno che non mi si  mostrato se non
per le iniziali del suo nome e cognome: le quali ho scritte nel cuore e
non rivelo ad altrui. Se a lui cadranno sotto gli occhi queste righe,
sappia che io so continuare le due sigle a formare il nome e cognome del
pi nobile maestro di questi tempi; sappia che io so chi , e che io so
quale e quanto ; e sappia che questo volume  suo, tanto pot in me il
suo misterioso conforto; e che suo  ci che in questo  di vero e di
buono, e che negli altri miei sar, e che  per essere negli studi
dell'alacre giovent italiana che vorr prender le mosse di qui._

_Perch alla giovent italiana io mi rivolgo._

_I giovani non hanno ancora su tutte le questioni Dantesche la loro
teorica_ piccina e cara, _secondo l'espressione Omerica, o almeno non la
tengono in bocca (mi si passi il paragone) come i cani l'osso; che, sia
pure spolpato e mondo, se altri cani s'appressano, quelli ringhiano. E
amano la scienza per la scienza, e la patria per la patria; s che non
dispiace loro che una delle pi importanti questioni che abbia la
letteratura del mondo, si avvicini alla soluzione: questo per la
scienza; e ci si avvicini in Italia, per opera d'un italiano: e questo
per la patria. La quale patria molti hanno in cuore, s; ma in cuore
hanno poi tanto amor di s, che gli altri amori vi stanno in disagio e
pericolo: come i piccoli della capinera nel nido ove si apr l'ovo del
cuculo. Ai giovani dunque mi rivolgo. Io posso accertarli che questa via
che loro mostro,  la buona._

_Ma certo bisogna camminar molto per giungere alla meta. Fare la storia
di certi concetti mistici, compararli e sceverarli un per uno, ci
condurr a leggere pi esattamente nel pensiero di Dante._

_Ora a me pare che s la Minerva Oscura e s questo volume siano la pur
tenue cosa; un filo, siano; ma un filo che pu guidare, o giovani, le
vostre orme in un laberinto. Svolgetelo con fiducia: vi condurr alla
luce. E conduca esso anche me tuttavia. Ch io vorrei, come segno che al
mondo non venni in vano, lasciare un "Comento" della Divina Comedia!, E
aspettando e sperando che mi sia lecito il farlo, vi prego in tanto di
lavorar con me, o giovani ingegni, o puri cuori._

_Con un "poeta"?_

_Che poeta o non poeta! Rispondete a chi vi introna gli orecchi col
solito, " un poeta! un poeta! poeta!", rispondete, o giovani, che le
poesie si fanno pur con lo stesso cervello che le prose. Rispondetegli,
o giovani, interrogando: Sai tu chi  Matelda? sai tu perch ha gli
occhi luminosi? sai tu come Virgilio conduca a Matelda, e Matelda a
Beatrice? sai tu quale  il nome, in mistero, di Virgilio? sai? Studio e
amore! studio o amore!_

                                                    GIOVANNI PASCOLI.

      _Messina_
  _nel maggio del MCM._




LA SELVA OSCURA


I.

Nel Convivio Dante parla dell'"adolescente che entra nella selva erronea
di questa vita",[8] il quale "non saprebbe tenere il buon cammino, se
dalli suoi maggiori non gli fosse mostrato". Nella Comedia dice:[9]

    mi ritrovai per una selva oscura
    ch la diritta via era smarrita.
    . . . . . . . . . . . . .
    I' non so ben ridir com'io v'entrai.

Non sa Dante ridire come v'entrasse; quando v'entrasse, sappiamo da
Beatrice:[10]

    si tosto come in su la soglia fui
    di mia seconda etade e mutai vita,
    questi si tolse a me e diessi altrui.
    . . . . . . . . . . . . . .
    e volse i passi suoi per via non vera.

Beatrice saliva da carne a spirito; e Dante pien di sonno abbandonava la
verace via. La donna gentilissima, agli angeli eternamente vigili che
cantano intorno al suo carro, indica in certo modo l'et in cui ell'era
quando mor, per dir quella in cui il suo pentito amatore si addorm e
smarr. Perch ella sa che l'et di lei  unita da un vincolo misterioso
a quella di lui: l'una  a capo, l'altra in fondo al medesimo anno; come
Dante scrisse nel libello della Vita Nuova:[11] "quasi dal principio del
suo anno nono apparve a me, ed io la vidi quasi da la fine del mio
nono". Quando dunque ell'era in su la soglia della seconda et, cio
della giovent che vien dopo l'adolescenza "la quale dura infino al
venticinquesimo anno", Dante aveva passata questa soglia, e non si
sarebbe potuto pi dire adolescente.

Eppure in quel medesimo libello Dante racconta che almeno un anno[12]
egli rimase fedele a Beatrice fatta de' cittadini di vita eterna, e che
solo "alquanto tempo" dopo l'anniversario, si mosse a piet di s
vedendo la piet d'una gentile donna giovane e bella molto: il che fu un
togliersi a Beatrice e darsi altrui. Fu dunque un anno e alquanto tempo
dopo: eppur Beatrice afferma agli angeli vigili:

    _S tosto_ come in su la soglia fui
    di mia seconda etade, e mutai vita.

Vogliam dire che Beatrice esageri, per cogliere ragione addosso
all'amatore? che le sue parole non vadano prese a lettera, come di
sensitiva amatrice? Per me, crederei pi probabile che il poeta
pareggiasse i tempi e i fatti per qualche suo fine d'arte e di dottrina.
E qui il fine mi parrebbe questo, di mostrare ch'egli si smarr
adolescente, quando cio Beatrice era in su la soglia ed esso, perci,
poco oltre la soglia, in modo da poter essere considerato ancora in
quella et "la quale dura infino al venticinquesimo anno"; e cos
inferire che dell'adolescenza  proprio lo smarrirsi.

Cos nella Vita Nuova Dante chiama puerizia l'et sua dopo la prima
apparizione di Beatrice,[13] mentre un passo, controverso a dir vero,
del Convivio sembra limitare la puerizia con l'ottavo anno; e a ogni
modo le prime parole della Vita Nuova sembrano collocare la
fanciullezza, pagine quasi bianche del libro della memoria, avanti i
nove anni. Or come puerizia era l'et di Dante dopo il nono anno, cos
egli voleva che fosse adolescenza alla fine del suo anno vigesimo
quinto.

Ma fosse adolescenza proprio o non fosse, i due luoghi del Convivio e
della Comedia, dove si parla di selva erronea e di selva oscura, si
riscontrano pi nell'idea d'adolescenza che in quella di selva. Di vero
la selva del Convivio  la vita stessa; quella della Comedia , non la
vita, ma nella vita. Nella prima l'adolescente ci si trova a ogni modo
per il fatto d'essere nato e cresciuto; nella seconda Dante entra per
aver abbandonata, pien di sonno, la verace via; mentre l'altro nella
selva stessa trava, poniamo, in modo da non uscirne pi o cos presto a
salvazione. Invece, perch l'adolescente nel Convivio pu traviare?
Perch, essendo adolescente, ha bisogno che i suoi maggiori gli mostrino
il buon cammino. Perch Dante entr nella selva? Perch non segu chi il
buon cammino gli mostrava. Beatrice invero afferma:[14]

    Alcun tempo il sostenni col mio volto;
    mostrando gli occhi giovinetti a lui,
    meco il menava in dritta parte volto.

Quando quelli occhi giovinetti si furono serrati, allora Dante volse i
passi suoi per via non vera. Ora, perch il pensiero di Dante  che
l'adolescenza ha bisogno di chi mostri il buon cammino, egli dicendo
d'aver avuto chi glielo mostrava, viene a dire che era allora
adolescente: adolescente, quando era sostenuto dal volto di Beatrice
viva; adolescente, quando, come egli confessa,[15]

                    le presenti cose
    col falso lor piacer volser miei passi,
    _tosto_ che il vostro viso si nascose.

Il viso s'era nascosto, ma bellezza e virt erano cresciute alla donna
salita da carne a spirito; ed ella era per attirare a s l'amatore pi
che mai. Ma egli s'addorm e smarr.

E poi tutto parla di adolescenza nei luoghi che si riferiscono allo
smarrimento. Dante afferma d'essere stato pien di sonno nel punto che si
smarr. Non  questa sonnolenza un ricordo del concetto Platonico, per
il quale l'anima  attonita e trasognata sulle prime dal flusso e
riflusso della materia? Dante questo concetto lo conosceva, perch egli
parla dei tempi in cui "l'anima nostra intende al crescere e allo
abbellire del corpo, onde molte e grandi trasmutazioni sono nella
persona"; dell'adolescenza, dunque, dell'"accrescimento di vita".[16] E
mi par naturale ch'egli attribuisca, nella Comedia, a queste molte e
grandi trasmutazioni, quell'oblo che, a dir vero, nella Vita Nuova pone
solo nella puerizia: "in quella parte del libro della mia memoria,
dinanzi alla quale poco si potrebbe leggere".[17] Poi, Beatrice afferma
di lui:

    ... volse i passi suoi per via non vera,
    imagini di ben seguendo false,

e Dante conferma di s:

                      le presenti cose
    col falso lor piacer volser miei passi.

Or quali sono queste false imagini di bene, queste presenti cose che
hanno un falso piacere? queste sirene e queste pargolette e queste
vanit di cui Beatrice riparla?

                  perch altra volta;
    udendo le sirene sie pi forte...
    . . . . . . . . . . . .
    Non ti dovean gravar le penne in giuso,
    ad aspettar pi colpi, o pargoletta,
    o altra vanit con s breve uso.[18]

Quali son esse? Sono, mi pare, molto simili alle blande dilettazioni di
cui  parola nel _de Monarchia_:[19] "le volont dei mortali, per
cagione de' lusinghevoli diletti dell'adolescenzia, hanno bisogno di chi
a bene le indirizzi". Il qual pensiero  pur molto simile a quello
citato dal Convivio: "L'adolescente ch'entra nella selva erronea di
questa vita, non saprebbe tenere il buon cammino, se dalli suoi maggiori
non gli fosse mostrato". L  l'imperatore che dirige, qui i maggiori;
ma il traviare dell'adolescente del Convivio non pu essere causato se
non da queste blande dilettazioni contro cui  necessaria la guida
sicura, o dei maggiori, o dell'imperatore, o di quelli occhi giovinetti.


II.

Nel punto proprio che Dante abbandon la verace via, egli, avrebbe forse
detto di s, che adolescente era; ma certo nella seconda et era entrato
e s'era inoltrato, quando nella selva oscura si ritrov. Egli era allora

    nel mezzo del cammin di nostra vita,

cio a met della seconda "delle quattro etadi" in cui "la umana vita si
parte", a met della "Gioventude", al "colmo del nostro arco" che "
nelli trentacinque".[20] Se volse i passi suoi per via non vera, quando
Beatrice era sulla soglia della giovent, quando poi ascoltava le sirene
e si lasciava tirare a terra da pargolette o altre vanit, non era pi
adolescente. Invero Beatrice esclama ver lui:[21]

    Alza la barba,
    e prenderai pi doglia riguardando!

Ed egli ben conosce "il velen dell'argomento" che era in quel dir
_barba_ invece di _viso_. Non era pi in et da potere scusare con essa
i suoi traviamenti. Certo; ma dunque i traviamenti erano di quelli che
si scusano con la et. E se tali erano quelli per i quali seguiva sirene
e pargolette e vanit, tanto pi era scusabile con l'et il deviar
primo, quando egli si tolse a Beatrice e si diede altrui. In verit non
solo Lucia dice di lui a lei: Quei che t'am tanto; ma ella stessa a
Virgilio parla non senza lagrime e chiama questo traviato,[22]

    l'amico mio e non della ventura.

Niente dunque di grave. O come? Cos. In Dante aveva errato l'_animo_ o
_cuore_ o _appetito_; e nel modo che e nel Convivo e nella Comedia dice
che pu errare, per sua semplicit. L'_anima semplicetta che sa
nulla_[23]

    di picciol bene in pria sente sapore;
    quivi s'inganna, e retro ad esso corre;

e questo picciol bene  tutt'uno con le blande dilettazioni sopra dette,
tanto  vero che s per via di quelle c' bisogno della guida imperiale;
s per questo ingannarsi dell'anima e correre dietro al bene che ha
assaporato,

    convenne legge per fren porre;
    convenne rege aver...

Tutto il concetto  anche nel Convivio:[24] "Siccome peregrino che va
per una via per la quale mai non fu, che ogni casa che da lungi vede,
crede sia l'albergo... cos l'anima nostra, incontanente che nel nuovo e
mai non fatto cammino di questa vita entra, dirizza gli occhi al termine
del suo sommo bene, e poi qualunque cosa vede, che paia aver in s alcun
bene, crede che sia esso... Onde vedemo li parvoli desiderare
massimamente un pomo; e poi pi oltre procedendo, desiderare uno
uccellino; e poi pi oltre desiderare bello vestimento, e poi il
cavallo, e poi una donna, e poi ricchezza non grande, e poi pi grande,
e poi pi". Or ci che, nel pargolo e nell'uomo, spinge a questa corsa
verso un bene a mano a mano pi grande,  appunto l'_appetito_ o _cuore_
o _animo_, che vuol essere pago; come s'intende, e da tutta la lezione
sull'amor d'animo,[25] e, per essere brevi, dal terzetto:

    ciascun confusamente un bene apprende,
    nel qual si queti l'_animo_, e disira:
    perch di giugner lui ciascun contende.

L'animo dunque di Dante s'ingannava. Vediamo, come.

Era passato pi d'un anno da che Beatrice era fatta dei cittadini di
vita eterna. Egli molto stava pensoso, e i suoi pensamenti erano di
dolore. E lev gli occhi per vedere se altri lo vedesse: allora vide una
gentile donna giovane e bella molto, la quale da una finestra lo
riguardava pietosamente. Ed egli disse tra s medesimo: "E' non puote
essere, che con quella pietosa donna non sia nobilissimo amore". Poi,
rivedendola ancora e sempre pietosa in vista, e d'un colore pallido,
quasi come d'amore, egli si ricordava della sua nobilissima donna, che
di simile colore si mostrava tuttavia. E infine venne a tanto per la
vista di questa donna, che i suoi occhi si cominciarono a dilettare
troppo di vederla, e la vista di lei lo rec in s nova condizione, che
molte volte ne pensava s come di persona che troppo gli piacesse; e
cos avvenne un contrasto tra "il cuore ci  l'appetito" e "l'anima ci
 la ragione". L'avversario della ragione, cio il cuore, fu poi vinto
dalla forte imaginazione nella quale a Dante parve vedere Beatrice con
le stesse vestimenta sanguigne con le quali gli apparve la prima volta.
Il cuore o animo o appetito si era ingannato.

Aggiungo che s'era ingannato, facendo che a Dante ricordasse, nel veder
la donna gentile, dell'altra gentilissima.[26] Or cos appunto il
peregrino del Convivio "ogni casa che da lungi vede, crede sia
l'albergo"; "dirizza gli occhi al termine del suo sommo bene (cio Dio),
e poi qualunque cosa vede, che paia avere in s alcun bene, crede sia
esso". N si dica che nel Convivio si tratta di Dio e nella Vita Nuova
della donna amata: la Comedia si accorda con l'uno e con l'altra. Ch
Beatrice chiede:[27]

    Per entro i miei disiri
    che ti menavano ad amar lo bene,
    di l dal qual non  a che si aspiri,

    quai fossi attraversati, o quai catene
    trovasti, per che del passare innanzi
    dovessiti cos spogliar la spene?

Il che vuol dire: nel seguire me che ti conducevo a Dio, quali ostacoli
trovasti per la via? Or Dante s'era ingannato credendo di veder Beatrice
e perci Dio, dove non era n Dio n Beatrice.

Ond'ella pur rimproverando, di presenza, il suo amatore, come infedele,
dice, quand'egli non  l ad ascoltare:

    l'amico mio e non della ventura.

Nella qual parola _ventura_ sono da comprendere, a parer mio, tutti i
beni che non fanno il vero bene; sicch Beatrice viene a significare:
checch paia, me ama, e non altri n altro.

Pure, di presenza, cos acerbamente lo rimprovera, che non  meraviglia
se gl'interpreti imaginano di Dante pi gravi peccati che egli non
confessi. Ma noi, prima di tutto, nei rimproveri della donna
gentilissima, dobbiamo sceverare quelli che si riferiscono allo stato di
Dante, dopo che egli ebbe incontrate le tre fiere, da quelli che si
rapportano al suo errar nella selva. E poi dobbiamo considerare che i
suoi sono rimproveri di chi ama a chi ama; e poi dobbiamo riconoscere
che molte cose aggravano la pur piccola colpa di Dante.

Queste: Dante era nella vita nuova virtualmente capace d'ogni bella
opera e per benigne disposizioni di stelle e per larghezza di grazie
divine; poi aveva avuto per guida gli occhi giovinetti di Beatrice; poi
aveva sperimentata la vanit delle cose umane, con la morte di Beatrice;
poi si era trovato a scegliere non tra due beni quasi equivalenti, ma
tra Beatrice la gentilissima, salita da carne a spirito e pi bella e
virtuosa che mai, e altri beni, sirene, vanit, pargolette non degne
certo di essere paragonate a Beatrice viva non che a Beatrice morta. Ora
il peregrino del Convivio merita ben pi scusa. In vero all'anima
"perch la sua conoscenza prima  imperfetta, per non essere sperta, n
dottrinata, piccioli beni le paiono grandi..." Ma la conoscenza di Dante
era dottrinata e per gli abiti destri che gi facevano prova in lui e
per la luce di quelli occhi giovinetti; e per lo sparir d'essi oh! era
anche sperta! Eppure piccioli beni a lui parevano grandi, poich seguiva
imagini di bene

    che nulla promession rendono intera;

poich si lasciava chiamare a terra, come uccellino invano ammaestrato
da un primo strale dell'uccellatore, da

                    o pargoletta
    o altra vanit con s breve uso.

Ma, pur con questi gravami, di cui l'ultimo  da Beatrice significato
con l'ironico, Alza la barba! pur con questi, Dante non  detto (per
ci, almeno, che si riferisce alla selva e allo smarrimento) reo, s
ingannato. Ricordiamo:[28]

    Ben ti dovevi, per lo primo strale
    delle cose fallaci, levar suso
    di retro a me che non era _pi tale_.

    Non ti dovean gravar le penne in giuso
    ad aspettar pi colpi, o pargoletta
    o altra vanit con _s breve_ uso.

Beatrice non era pi cosa fallace; dunque era stata. Di lei era stato
breve uso; dunque anche ella era stata una vanit. Dunque tra le cose
fallaci, tra le vanit, tra le false imagini di bene, tra le presenti
cose piene di falso piacere, ella poneva pur s; s viva; e _pargoletta_
 da lei detto in memoria forse di quando ella apparve a Dante nella sua
giovanissima et. Ella dice: una pargoletta come me, una vanit qual era
io. Pure quella pargoletta conduceva Dante _in dritta parte volto_; e le
altre no, non lo condussero; come si vide. Bene: ma qual grande peccato
era di Dante, se nelle altre egli credeva vedere il bene che in quella
pargoletta bella e nuova, il cui viso si era nascosto e i cui occhi
giovinetti non lucevano pi? Non dice egli che per dieci anni fu
assetato di lei? Ferito dallo strale delle cose fallaci, correva qua e
l, dove vedeva balenare uno specchio d'acqua, senza trovarlo mai, s
che la sete e' non la pot disbramare che quando di nuovo ella gli
apparve sul santo monte[29].


III.

Ma se l'errar nella selva significa gl'inganni cui l'anima  soggetta
"nel nuovo e mai non fatto cammino di questa vita", inganni e niente
altro che inganni di imagini di bene, sian pur false, e questi inganni
sono causati dall'imperfezione naturale della conoscenza umana, che non
 ancora sperta e dottrinata, e sia pur che sperta e dottrinata avrebbe
dovuto gi essere; come mai Dante dipinge questa selva cos oscura e
selvaggia e aspra e forte? Per s leggiera e natural cosa, come mai s
gravi parole? In vero, per limitarmi agli effetti della selva sull'anima
di chi vi erra dentro, ella

    tanto  amara che poco  pi morte,

e incute tanta paura, che la rinnova nel pensiero. Se, per esempio, il
piacere della donna pietosa  uno dei fatti simboleggiati nella selva,
non s'intende tanta paura e tanta amarezza di morte.

No: s'intende. Nel Convivio si comentano lungamente questi tre versi
della canzone "Le dolci rime d'Amor, ch'io solia":

    Ma vilissimo sembra, a chi'l ver guata
    chi avea scorto il cammino e poscia l'erra,
    e tocca tal, ch' morto, e va per terra.

Dante dice "che non solamente colui  vile, cio non gentile, che
disceso di buoni  malvagio, ma eziandio  vilissimo". E aggiunge:
"Perch non si chiama non valente, cio vile? Rispondo: Perch non
valente, cio vile, sarebbe da chiamare colui, che non avendo alcuna
scorta, non fosse ben camminato; ma perocch questi l'ebbe, lo suo
errore e 'l suo difetto non pu salire; e per  da dire non vile ma
vilissimo".[30] _Vile_ e _vilt_ in tutto questo trattato del Convivio 
opposto di _nobile_ (che Dante deriva da _non vile_) e di _nobilt_; e
nobilt o gentilezza o bont  la perfezione umana la quale consiste
nell'usar che faccia l'anima "li suoi atti nelli loro tempi e etadi,
siccome all'ultimo suo frutto sono ordinati".[31] Ora fortezza o
magnanimit[32]  virt di giovinezza; e il giovane che non l'abbia 
non nobile, cio vile. E Dante ci mostra nel poema, una volta tra le
altre, il nobile in faccia al vile.[33]

    Se io ho ben la tua parola intesa,
    rispose del _magnanimo_ quell'ombra,
    l'anima tua  da _viltate_ offesa.

Il magnanimo  Virgilio, l'altro ingombrato da vilt, come cavallo
ombroso,  Dante. Direste voi che Dante sia pauroso per quel rifiuto che
tenta fare? Si tratta d'un'impresa quale solo al pi nobile degli eroi e
al pi privilegiato dei santi riusc. Dante dubita che la sua virt non
sia assai possente: la sua virt  stanca. Eppure il magnanimo
continuando dice:

    di questa _tema_ a ci che tu ti solve;

e conclude:

    perch ardire e franchezza non hai?

Il che mostra che l'idea di paura  connessa, per Dante, con vilt,
anche quando vilt non  bassezza propriamente o ignominia, ma l'opposto
di magnanimit, che  quanto dire di nobilt o gentilezza, cio di
quella "grazia" o "divina cosa" che fa quelli che l'hanno, "quasi come
Dei".[34]

Ora nel verso

    che nel pensier rinnova la paura,[35]

e nell'altro

    allor fu la paura un poco queta,[36]

si sottintende il concetto di vilt, come negli altri versi,

    l'anima tua  da viltate offesa,
    perch tanta vilt nel cuore allette?[37]

si legge quello di paura. Vero  che Dante potrebbe dirmi,

     Cielo dovunque la Stella,
    ma ci non _e converso_;[38]

e che, come nobilt "vale e si stende pi che virt", cos vilt si
stende pi che paura; ma non forse vorrebbe dirlo qui, trattandosi d'un
linguaggio che non  pi quel del Convivio, anche quando il pensiero 
lo stesso, ch nella Comedia egli parla per simboli evidenti e disegna e
scolpisce figure, non scrive o dice soltanto parole. Ch, per esempio,
il timore da cui  preso Dante, quando  per abbandonarsi della venuta,
non  se non la mancanza di quello _spronare_ che bene ebbe _di Silvio
lo parente_, s che "sostenne solo con Sibilla a entrare nello
Inferno;"[39] ma che Dante non sentiva ancora ai fianchi del suo
cavallo, cio dell'appetito.

A ogni modo, se Virgilio, per un supposto, avesse incontrato Dante,
mentre errava nella selva, qual parola crediamo noi che avrebbe usata
per rimproverar Dante? non forse questa, che qui usa, di vilt? Che
invero la donna gentilissima, nel rimproverarlo in cima al santo monte,
di quell'errore, non dice che quella dell'amico suo fosse vilt, ma
viene a dirlo, quando gli domanda quali fosse avessero attraversata la
sua via, s che egli avesse disperato di passare. Se vilt era il suo
dubitare avanti l'_alto passo_, figuriamoci se non era avanti una fossa!
Altro che lo spronare di Enea gli mancava! E concludo che Dante dice di
s che era, fin che fu nella selva, vile; anzi, poich la paura fu
tanta, vilissimo.

Ebbene Dante chiama, nel Convivio, vile colui "che non avendo alcuna
scorta, non fosse ben camminato"; e colui che l'ebbe, "non vile, ma
vilissimo". Il solo, dunque, fatto di non ben camminare e di _tortire_
"per li pruni e per le ruine", e di non andare "alla parte dove
dee",[40] merita, nel fiero stile di Dante, il nome di vile; e, se chi
_tortisce_,  scrto, quello di vilissimo. E Dante prima che entrasse
nella selva, era scrto. Beatrice afferma:[41]

    Alcun tempo il sostenni col mio volto;
    mostrando gli occhi giovinetti a lui,
    meco il menava in dritta parte volto.

Si smarr. E la dolce scrta pur rimaneva. Ella afferma ancora:[42]

    N impetrare spirazion mi valse,
    con le quali ed in sogno ed altrimenti
    lo rivocai.

Or tutta quella paura, in cui  implicita tanta vilt,  sempre per
quello smarrirsi, non per altro.

Ma selva  quasi morte! S; e ci vuol dire che Dante era come morto l
in quell'oscurit. Essere morto o essere nella morte  la stessa cosa,
come vivere ed essere in vita tornano lo stesso. Ebbene? Anche il
vilissimo, di cui sopra, tanto quello che dalla via del buono
anticessore si parte, quanto l'altro, a cui  simile, che tortisce per
li pruni e per le ruine, Dante dice che veramente morto dire si pu. E,
perch non restiamo abbagliati da quelle parole che ivi si leggono e che
porterebbero, a prima vista, che il _malvagio_ soltanto si pu dir
morto, e tralasciando che malvagio ivi ha il significato non di dato al
male, ma, presso a poco, di vile; ecco la ragione che Dante assegna di
tal sentenza: "Vivere nell'uomo  ragione usare. Dunque se vivere 
l'essere dell'uomo, e cos da quello uso partire  partire da essere, e
cos  essere morto". Dunque morto si pu dire, nel fiero stile di
Dante, chi si parte dall'uso della ragione, pur senza darsi a tutto il
male e a tutto il brutto che  nel mondo; morto si pu dire, come da lui
si ricava, "chi non ragiona il cammino che far dee"; "colui che non si
fe discepolo, che non segue il maestro".[43] Ora qual maestro Dante non
aveva tralasciato di seguire! e appunto quando pi o meglio poteva
ammaestrarlo! Perci, era quasi morto.


IV.

Dante, come abbiamo veduto, era colpevole, nel cospetto di Beatrice, di
cosa che sarebbe stata scusabile con l'et adolescente, se egli gi non
avesse avuto _barba_, e non fosse stato

    nel mezzo del cammin di nostra vita.

Nel mezzo del cammino era quando si ritrov nella selva, e nemmeno
quando entr nella selva era proprio adolescente; pure e Beatrice
rimproverando ed esso ripetendo parlano, per ci almeno che si riferisce
all'error nella selva, di blande dilettazioni proprie dell'adolescenza,
di oblo proprio del tempo in cui l'anima intende al crescere e
all'abbellire del corpo, d'inganni dell'anima che ancora semplicetta
corre dietro al bene che assapor. Perch, domandiamo ora, l'anima per
queste dilettazioni, per questo oblo, per questi inganni viene a
trovarsi in una selva oscura? perch oscura, codesta selva? Perch,
risponde Dante stesso nel Convivio,[44] "infino a quel tempo (al
venticinquesimo anno)... non puote perfettamente la razional parte
discernere". Come nella valle d'abisso, perch era oscura, profonda e
nebulosa, Dante, per guardare che facesse, "non vi discerneva"
nulla,[45] cos poco o nulla egli discerneva nella selva, perch era
oscura, selvaggia e aspra e forte. Anche forte, s, che pu valere
difficile a comprendersi e a vedersi, come nell'espressioni _comento
forte ed enigma forte_.[46]

La razional parte dell'anima dunque non discerneva. Dante, sebbene non
pi adolescente e molto meno fanciullo, s quando entr nella selva, s,
e pi, per il tempo che vi si aggir, era tuttavia come un fanciullo.
Egli in vero distingue nel Convivio la puerizia d'animo da quella d'et;
e cos ne ragiona:[47] "La maggior parte degli uomini vivono secondo
senso, e non secondo ragione, a guisa di pargoli; e questi cotali non
conoscono le cose se non semplicemente di fuori, e la loro bontade, la
quale a debito fine  ordinata, non veggiono, perocc'hanno chiusi gli
occhi della ragione, li quali passano a vedere quello..." E Dante era
come la maggior parte degli uomini, allora. Non lo rimprovera Beatrice
di questo, domandandogli,[48]

    E quali agevolezze, o quali avanzi
    nella fronte degli altri si mostraro,
    per che dovessi lor passeggiare anzi?
Non  questo un biasimo al suo non conoscer le cose "se non
semplicemente di fuori"? E la sua risposta, che conferma i rimproveri di
Beatrice che pur s'assommano in quel seguir imagini false di bene, e che
assomma tutte le sue colpe, la sua risposta

                     le presenti cose
    col falso lor piacer volser miei passi,[49]

non  un confessare di aver avuti chiusi gli occhi della ragione e non
aver conosciute le cose se non di fuori? Ed egli stava

    quali i _fanciulli_ vergognando muti,
    con gli occhi a terra;[50]

mostrando cos d'essere stato non pi che un pargolo, quando Beatrice
gl'intima: Alza la barba! E tutta la vergogna, che domina nel ripentire
di Dante, che gli grava la fronte,[51] e che Beatrice eccita in lui
ancor pi, e che all'ultimo lo rende muto, e gli fa tener fermi a terra
gli occhi, la vergogna, che nelle donne e nei giovani " buona e
laudabile" e "non  laudabile n sta bene ne' vecchi",[52] non mostra
ella che si tratta d'una puerizia d'animo, se non d'et?

E questa puerizia d'uomo che era nel mezzo del cammin della vita, non ,
tutt'insieme, non ostante l'acerbo rimbrotto di Beatrice e la vergogna
di Dante, cos strana e imperdonabile in lui. Perch, giova ripetere, se
non allora quando si stava muto vergognando avanti Beatrice, almeno
quando aveva volti i passi verso imagini false di bene, era adolescente,
o almeno per tale era riconosciuto e si riconosceva. In vero il suo
soverchio dilettarsi della vista della donna gentile, che avvenne pi
d'un anno dopo la morte della gentilissima, quando, cio, Dante era da
pi d'un anno uscito di adolescenza, egli vuole che sia inteso come
inganno d'adolescente; ch dice nel Convivio che "in quella" cio nella
Vita Nuova "dinanzi all'entrata di _sua_ gioventute" parl; e "altro si
conviene e dire e operare a un'etade, che ad altra".[53] Nel fatto, 
assai probabile che Dante volendo i suoi sentimenti e i suoi pensamenti
collocare nell'ordine generale delle cose, pareggiasse, come ho detto
sopra, i fatti e gli anni per fare della sua cronaca la storia
dell'uomo. Cos in lui Beatrice rimprovera, per quel che riguarda lo
smarrimento nella selva, l'adolescente che non discerne anche quando
dovrebbe discernere e quando tuttavia per solito si vede che non
discerne. Ma se il fatto  solito e non mirabile,  pur sempre degno di
riprensione e di vergogna; e Dante col primo verso del poema sacro
esprime la sua confusione, e pare si vergogni che esso, in particolare,
aspettasse troppo pi tempo che non si soglia:

    nel mezzo del cammin di nostra vita!

Bene: questo manco di discrezione, o, come si dice ora, discernimento,
che ? Dice Dante:[54] "Lo pi bello ramo che dalla radice razionale
consurga si  la discrezione. Ch, siccome dice Tommaso sopra al prologo
dell'_Etica_, conoscere l'ordine d'una cosa ad altra,  proprio atto di
ragione; e questa  discrezione". Chi questo ordine non conosce,  come
pargolo; ch essi "non conoscono le cose se non semplicemente di fuori,
e la loro bontade, la quale _a debito fine  ordinata_, non
veggiono".[55] Chi manca di discrezione, vive, a guisa di pargoli,
"secondo senso e non secondo ragione", vive come se avesse la sola
potenza sensitiva dell'anima. Nell'adolescenza, cos : quel _bello
ramo_ non  ancora sorto o almeno non  ancora fiorito. Dante esprime
questo pensiero qua e l: due luoghi gi riportai, e in tutti e due si
ricorre all'imagine del traviare. Leggiamo:

    Se il mondo presente _disvia_,
    in voi  la cagione.
    . . . . . . . . . . .

    Esce di mano a lui, che la vagheggia
    prima che sia, a guisa di fanciulla
    che piangendo e ridendo pargoleggia,

    l'anima semplicetta che sa nulla,
    salvo che, mossa da lieto fattore,
    volentier torna a ci che la trastulla.

    Di picciol bene in pria sente sapore;
    quivi s'inganna, e retro ad esso corre,
    se guida o fren non torce suo amore.

    Onde convenne legge per fren porre;
    convenne rege aver, che _discernesse_
    della vera cittade almen la torre.[56]

Ricordiamo ora qui che nel _de Monarchia_ lo imperatore  dichiarato
necessario, perch "le volont dei mortali, per via de' lusinghevoli
diletti dell'adolescenza, hanno bisogno di chi le _diriga_".[57] Per
quel meraviglioso unificatore che  Dante, tutto il mondo umano ha, in
certo modo, un'anima sola, e quest'anima, finch ha sola la potenza
sensitiva, deve avere chi _discerna_ per lei, che ancora non sa: il re,
l'imperatore. Se no, ella s'inganna, e quest'inganno fa disviare per
sempre il mondo che diventa

    di malizia gravido e coperto.[58]

E dell'anima in particolare de' singoli uomini, dice il medesimo:[59]
"D... la buona natura a questa etade (l'adolescenza) quattro cose
necessarie all'entrare nella citt del ben vivere _(la vera cittade)_.
La prima si  obbedienza...  dunque da sapere, che siccome quelli che
mai non fosse stato in una citt, non saprebbe tenere le vie senza
insegnamento di colui che l'ha usate, cos l'adolescente ch'entra nella
selva erronea di questa vita, non saprebbe tenere il buon cammino, se
dalli suoi maggiori non gli fosse mostrato. N il mostrare varrebbe, se
alli loro comandamenti non fosse obbediente; e per fu a questa et
necessaria l'obbedienza". Non ai suoi maggiori, ma a Beatrice disubbid
Dante, quando l'anima sua ancora non discerneva; le disubbid, dopo che
per alcun tempo ella coi suoi occhi giovinetti l'avea menato in dritta
parte volto, le disubbid, quando ella lo rivocava in sogno o
altrimenti. E necessariamente entr ed err nella selva, perch, non
avendo discrezione, non poteva, senza obbedire a qualcuno, tenere il
buon cammino.


V.

Ora questo manco di discrezione pu condurre a ogni malizia s il mondo
s un uomo in particolare; ma non importa gi ogni malizia; anzi
l'esclude. E non solo esclude ogni malizia, ma ancora ogni incontinenza.
Che incontinenza , secondo l'imagine e la definizione del Convivio, il
non sottostare dell'appetito alla ragione "la quale guida quello con
freno e con isproni"[60] o, secondo la comedia, il sottomettere la
ragione al talento.[61] Ora, il difetto di discernimento potr condurre
a questo ricalcitrare e trascorrere, o a questa sommissione a rovescio
ma non  propriamente questo e quello. Il che pu essere manifesto
dall'esempio che Dante stesso ci porta nella Vita Nuova del suo
smarrimento quale narra nel Poema Sacro. Fu quello, dice Dante, un
desiderio _malvagio_ una _vana_ intenzione, ed eccit poi in lui pentito
tale "raccendimento de' sospiri" e tanto "sollenato lagrimare", quale e
quanto vediamo che in lui mossero poi le parole di Beatrice sul santo
monte; eppure non si trattava che d'un "desiderio" a cui il cuore, cio
l'animo o l'appetito "s vilmente s'avea lasciato possedere alquanti die
contra la costanzia de la ragione".[62] Ora la costanza della ragione
che ? Se incostanza, come insegna il buon frate Tommaso, pertiene a
imprudenza, costanza perterr a prudenza.[63] E se ci fu difetto di
prudenza, non altro fu dunque se non manco di quel lume che agli uomini
 dato

    a bene ed a malizia,[64]

non altro fu se non manco di quel conoscimento, come definisce S.
Agostino,[65] di ci che  da appetire e di ci che  da fuggire, non
altro fu se non manco di quella virt che illumina appunto l'anima
sensitiva, di quella virt che consiglia l'anima semplicetta che sa
nulla, quando non  pi di pargolo.[66]

    Innata v' la virt che consiglia,
    che dell'assenso de' tener la soglia.

    Questo  il principio, l onde si piglia
    ragion di meritare in voi, secondo
    che buoni e rei amori accoglie e viglia.

E che questa virt che consiglia, sia nella mente di Dante proprio la
prudenza e non, per esempio, pi generalmente la ragione, apprendiamo
dallo stesso Dante che dice:[67] "dalla prudenzia vengono i buoni
consigli". Or dunque se ella  la prudenza, come , e se questa  il
discernere tra ci che  da appetire e ci che da fuggire, e non fa ella
se non accogliere e vigliare buoni e rei amori; quando uno ne  detto
mancare, non si dice di lui se non che appetisca ci che non  da
appetire e che fugga ci che non  da fuggire, e ami e desideri ci che
non  da desiderare e da amare; non si dice ancora che vada oltre il
desiderio e l'amore, non si dice che faccia pi e peggio che _correr
retro_ a quel picciol bene di cui l'anima semplicetta _sente sapore_.
L'anima "ogni casa che da lungi vede, crede che sia l'albergo", ma, se
altro non le manca che la prudenza, se ella non  (per lasciar
l'allegoria) intemperante o peggio, non entra gi in questo che crede
"l'albergo"; s "non trovando ci essere, dirizza la credenza
all'altra".[68] E cos va e viene, e si smarrisce sempre pi, perch in
nessun luogo entra.

E quello di Dante fu certo difetto di prudenza. Ch esso dice che fu
"contra la costanzia de la ragione" quel desiderio del suo cuore. Ora S.
Tommaso appunto dice essere incostanza preferire un bene minore a un
bene maggiore, come tutti i rimproveri di Beatrice, per quel che
riguarda lo smarrimento, si assommano in questo, ch'egli aveva preferito
altrui a lei, e le agevolezze e gli avanzi che si mostravano nella
fronte degli altri al bene a cui lo menavano i suoi disiri, e le
presenti cose caduche alle assenti eterne, e lei stessa viva a lei
stessa morta;[69] cos la vilt del suo desiderio, che racconta nella
Vita Nuova,[70] si riduce a questo, ch'egli si cominci a dilettare
troppo di vedere una "gentile donna giovane e bella molto" e a
preferirla all'altra "nobilissima" "gloriosa" "gentilissima". Ci era
l'incostanza della ragione, il che pertiene, come ho detto, a
imprudenza: preferire un bene minore, la donna gentile, a un bene
maggiore, la gentilissima Beatrice.

Ed esattamente  ancora esemplata nel trascorso di Dante, quale  a lui
rimproverato da Beatrice, l'altra definizione di S. Agostino, il quale
chiama la prudenza "un amore che per un certo suo fiuto (_sagaciter_)
sceglie ci che aiuta da ci che impedisce".[71]

Ch la gentilissima dice:[72]

                Per entro i miei disiri
    . . . . . . . . . . . . .
    quai fossi attraversati, o quai catene
    trovasti...?

Non ne trovasti, ella viene a dire. E sguita:

    E quali agevolezze e quali avanzi
    nella fronte degli altri si mostraro...?

Non si mostrarono, ella intende. Dunque gli rimprovera d'aver trovati
impedimenti, dove non erano, e agevolezze, dove non si mostrarono, e
gl'impedimenti, nella via che conduceva al bene, e le agevolezze, dove?
in una selva aspra e forte.

Era dunque il suo, difetto di quello amore che scevera le agevolezze
dagli impedimenti; cio di prudenza. E nessun'altra parola, fuor che
questa d'imprudenza, alcuno potr mettere come postilla all'ultimo
rimprovero di Beatrice, quand'ella, nella sua gloria e nella sua
felicit, mostra cos mesta piet per il suo amatore:[73]

    Ben ti dovevi, per lo primo strale
    delle cose fallaci, levar suso
    di retro a me che non era pi tale.

    Non ti dovean gravar le penne in giuso
    ad aspettar pi colpi, o pargoletta,
    o altra vanit con s breve uso.

    Nuovo augelletto due o tre aspetta;
    ma dinanzi dagli occhi dei pennuti
    rete si spiega indarno, o si saetta.

Ella dice: Tu fosti ferito, lo so: chi lo pu saper meglio di me?
Ebbene, tu ti lasciasti ferire ancora! Eppure non eri pi come gli
uccellini di nidio, che sino a un certo punto, per la loro curiosit,
sono imprudenti. Eri gi pennuto, eri uccel volastro, e dovevi avere
quella ch'essi hanno: prudenza, o fanciullo con la barba!


VI.

E lo smarrimento nella selva esattamente raffigura il difetto di
prudenza. La prudenza  virt dirigente, e il suo medio  la rettitudine
della ragione.[74] Dante aveva smarrita la _diritta_ via. La prudenza ,
secondo l'espressione stessa di Dante, _lume_.[75] Ed egli si trova in
una selva _oscura_. Il prudente, secondo la dichiarazione di S.
Agostino, accolta nella Somma,[76]  _porro videns_, chi vede innanzi
s: e Dante non sa come entrasse nella selva, quasi avesse gli occhi
abbacinati dal sonno, e vi si aggira al buio, e notte  il tempo che vi
pass. Della prudenza  propria la notturna guardia e la diligentissima
vigilanza.[77] E Dante era pien di sonno quando entr, e assonnato vi
rimase, s che notte egli chiama quel decenne errore, che cominci col
sonno e fin con un risveglio:[78]

    Guardai in alto...

gli occhi di lui si aprono:  mattino.

In fine egli era quasi morto, nella selva che

    tanto  amara che poco  pi morte.

Orbene  dottrina dei filosofi cristiani che la prudenza s'infonda col
battesimo, s che ella si trovi, secondo abito se non secondo atto, nei
bambini battezzati, anche quando non hanno l'uso di ragione;[79] e non
si trovi nei pagani, quand'anche siano spiriti magni. Essa  il lume che
mostra all'anima sensitiva ci che  da fuggire e ci che da seguire.
Essa  il principio,[80]

                l onde si piglia
    ragion di meritare,

e perci non possono meritare n i parvoli non battezzati, n quelli,
che pur innocenti di vita,[81]

    non adorr debitamente Dio,

per essere stati dinanzi al cristianesimo. Tanto questi che quelli sono
morti a Dio, perch il peccato originale, che il battesimo in essi non
cancell,  morte dell'anima. Con esso la morte entr negli uomini. Ora
quelli che questa prudenza infusa che in loro  in abito, non riducono
ad atto, non hanno nemmen essi quella ragione di meritare che manca ai
non battezzati; e sono come loro, morti; quasi morti, peraltro; perch
la prudenza infusa pu in essi mostrarsi alfine, e dirigere e illuminare
l'anima sensitiva. Perci Dante, che non aveva prudenza,  come morto; e
la selva oscura che  simbolo di questo difetto di lume,  perci

    tanto amara che poco  pi morte.

In verit assomiglia alla morte in quanto  un sonno profondo, una notte
lunga d'oblo.  una morte dalla quale uno si pu destare.

Ma Dante non dice solo che a noi fu dato _lume a bene ed a malizia_; s,
che in conseguenza ci fu dato anche _libero volere_:

    lume v' dato a bene ed a malizia
    e libero voler...

E poco oltre dichiara:[82]

    Innata v' la virt che consiglia,
    che dell'assenso de' tener la soglia.

    Questo  il principio, l onde si piglia
    ragion di meritare in voi, secondo
    che buoni e rei amori accoglie e viglia.

    Color che ragionando andaro al fondo
    s'accorser d'esta innata libertate...
Da quella virt scende dunque la libert, innata l'una, innata l'altra.
E la virt che consiglia  quel lume. Il quale chi non ha, non  dunque
libero:  servo. Sicch Dante nella selva oscura, oltre quasi morto, era
anche quasi servo. E come no? Non lo dice egli a Beatrice, quand'ella
nell'Empireo si allontana da lui, ed esso comprende in un'orazione tutto
il bene che ebbe da lei:[83]

    Tu m'hai di servo tratto a libertate?

e non lo dice a lui Virgilio avanti l'Eden, quando, poco prima di
allontanarsi, riassume tutto il bene che gli fece:[84]

    libero, dritto, sano  tuo arbitrio,
    e fallo fora non fare a suo senno?

Virgilio fu lo strumento di Beatrice, e da Beatrice Dante riconosce il
bene che ebbe pur da Virgilio; e questo bene  la libert, che prima non
aveva. Il qual difetto  pur raffigurato nella selva, la cui mancanza di
lume arreca servit.

In vero le parole,

    tu m'hai di servo tratto a libertate,

esprimono o i due punti estremi del cammino di Dante, la selva e
l'empireo, o i due punti estremi della missione di Virgilio, quando gli
apparve e quando lo lasci. In tutti due i casi l'idea di servit si
fonde nella imagine della selva; ch (per non parlare che del secondo
caso) Virgilio apparve a Dante, quand'esso era ripinto dove il sol
tace,[85] cio nell'oscurit, quand'esso rovinava in basso loco, cio
nella valle, quand'esso ritornava a tanta noia, cio nella selva amara.

Dante era dunque come un non battezzato, finch stette nella selva e
quando era per ritornarci: era servo e quasi morto. In fatti quando poi,
passato Acheronte; si trova nel limbo, tra le anime dei non battezzati,
prova, diremmo noi, come un'allucinazione. Che ? che non ? dove si
trova? ma  ancora nella selva? nella selva oscura, simbolo del manco di
lume, e perci di libert, e quasi di vita e di battesimo? Virgilio gli
ha confermato il fatto della discesa del possente, portatore di libert.
E Dante narra:[86]

    Non lasciavam l'andar, perch'ei dicessi,

dicesse di questa liberazione,

    ma passavam la selva tuttavia...

come la selva? la selva della servit? S:

    la selva, dico, di spiriti spessi.

Dante non si trastulla con le parole! Dante sa quel che dice! Se la
selva significa la mancanza di libert del volere, il limbo che tiene in
s i non battezzati  una selva anch'esso. Mirabile linguaggio!

Ed  oscura questa selva. Dante vede infatti un foco,[87]

    ch'emisperio di tenebre vincia.

Il fuoco risplendeva nel mezzo alle tenebre, senza sperderle e
allontanarle. Quel luogo [88]

    non tristo da martiri,
    ma di tenebre solo.

Anche la selva oscura, nella quale Dante si ritrov smarrito, in
comparazione di ci che egli ha a soffrire avanti le fiere, si pu dire
che sia trista solo di tenebre. Ma Dante continua:[89]

    Non era lunga ancor la nostra via
    di qua dal _sonno_...

Di qua dal _sonno_? Gi: _sonno_ e non _sommo_ lessero gl'interpreti
antichi e dnno moltissimi codici. E lessero e dnno bene; e questa
paroletta _somno_ o _sonno_ invece di _sommo_ deve essere una delle pi
certe per sceverare i migliori codici danteschi dai peggiori. S: dal
sonno! Come Dante ha intraveduta la selva oscura nel limbo dei non
battezzati, la selva della servit nel tempo stesso che Virgilio parlava
di liberazione; cos qui ricorda il sonno col quale cominci la sua
notte di servit e di tenebre. Nel limbo, la prudenza non era stata
infusa col battesimo; nella selva, la prudenza infusa col battesimo, non
raggiando nell'atto, giaceva sonnolenta nell'oscurit dell'abito. Si
tratta di quasi medesimo effetto scendente da quasi medesima causa:
difetto di prudenza per via del peccato originale non deterso o come se
deterso non fosse.

Perch, come il poeta fa dire a Beatrice,[90]

    ben fiorisce negli uomini il volere;
    ma la pioggia continua converte
    in bozzacchioni le susine vere:

il che non altro significa, se non che libera  bens la volont per
opera della redenzione; che il fiore c' bens, ma non lega, e cade
senza dar frutto, come se mai non sia stato.


VII.

Dante entr nella selva, secondo esso dice nella Comedia, tosto che
Beatrice mut vita. Ci si ritrov,

    nel mezzo del cammin di nostra vita,

dieci anni dopo. La sua sete fu decenne. Dieci anni egli cerc Beatrice
dove non era. Questi anni sono una sola notte per lui, cominciata col
sonno e finita col risveglio. Tuttavia, da un luogo dell'Inferno e da un
altro del Purgatorio, si rileverebbe che la notte che pass _con tanta
piet_, fosse una delle notti nostre, da un tramonto a un'alba. Dante
dice a Forese:[91]

    Di quella vita mi volse costui
    che mi va innanzi, l'altr'ier, quando tonda
    vi si mostr la suora di colui

    (e il sol mostrai)...

E Virgilio in Malebolge dice al discepolo:[92]

    E gi iernotte fu la luna tonda:
    ben ten dee ricordar, ch non ti nocque
    alcuna volta per la selva fonda.

Dobbiamo credere che Dante imaginasse una notte decenne illuminata dal
plenilunio? Dobbiamo affermare che egli chiami notte tutto il tempo
passato nella selva, perch v'entr col sonno e vi err nell'oscurit; e
che poi ragioni dell'ultima notte che vi pass, e dica che quest'ultima
era illuminata dal plenilunio; s che egli pot ritrovarsi, nella selva?

N l'una n l'altra cosa dobbiamo credere. Credere dobbiamo questo: lo
smarrimento e l'errore  nel poema stesso spiegato da Beatrice, qual
fosse. E Beatrice e Dante dicono che fu di dieci anni.[93] Or quando il
poeta afferma, che fu come una notte sola, parla in modo diverso da
quando ode parlare Virgilio e da quando esso parla a Forese di luna
tonda. Prima parla per metafora, poi parla propriamente.

Il suo incontrarsi con Virgilio, dopo uscito dalla selva,  s
imaginario, ma narrato per vero. Non  invece narrato per vero che si
smarr pien di sonno e che assonnato visse una notte nell'errore; poich
questo corrisponde alle parole di Beatrice e sue, che dicono che il
sonno cominci dalla morte di Beatrice e dur per una notte di dieci
anni. Ma il fatto  che il poeta poi traduce il suo linguaggio figurato
in vero, e della notte metaforica fa una notte reale. E questa notte ha
la luna piena. E la luna piena alcuna volta riluceva tra i folti sterpi
della selva fonda, senza per che la selva stessa cessasse nella sua
generalit di essere oscura.

N fu l'alba del giorno che condusse fuori l'errante. Egli era gi fuori
della bassura o, diremo, della profondit della selva, quando si trov
al pi d'un colle, e guardando in alto, vide di quello le parti alte
illuminate dai primi raggi del sole. A uscire dalla profondit della
selva gli giov la luna:

    non ti nocque
    alcuna volta per la selva _fonda_.

Ora che simboleggia questa luna? questa luna piena? Dante mette altrove
in relazione la luna che riguarda il fratel suo per diametro, con la
serenit mattutina. "Simile" dice[94] "a Feba che contempla il fratello
diametralmente dal purpureo della mattutina serenit". Anche parlando a
Forese, ricorda che la luna  la suora del sole, e la dice tonda; e a
quel plenilunio successe un mattino sereno. E se Feba esprime l qualche
cosa di perfetto, esprimer anche qua una perfezione di splendore. Or
vediamo in un altro luogo del medesimo trattato qual sia il significato
mistico della luna rispetto al sole: ella, nel pensier di Dante, "a
meglio e pi virtuosamente operare riceve dal sole, che ha luce
sovrabbondante, la luce di grazia".[95] Nella selva fonda, poich
ell'era piena e contemplava per diametro il fratello, questa luce di
grazia la luna riceveva come in nessun'altra fase. Or non  questa luce
di grazia che trasse Dante dal profondo della valle e lo condusse al pi
d'un colle, dove si vedevano i primi raggi del mattino?

E i teologi parlano di "lume di grazia" che scende da Dio
"giustificante".[96] E che  la giustificazione?  un moto per il quale
l'anima  mossa da Dio e portata dallo stato di peccato allo stato di
giustizia; consiste nell'infusione della grazia, ed  chiamata da
giustizia piuttosto che da fede o carit, perch giustizia importa
generalmente la rettitudine di tutto l'essere umano a Dio.[97]

Or questo lume di grazia come non  appunto il lume al bene ed a
malizia, la prudenza infusa, che ci mostra ci che  da fuggire e ci
che  da seguire, e che vien da Dio? Per essa, Dante ridivenne prudente,
cio _porro videns_, nella selva: non gli nocque.

Or questa interpretazione  confermata da quel luogo, imperfettamente
inteso, del Paradiso, di cui pi su riportai il principio. Quel luogo 
come la sintesi del poema sacro. Dice:

    Ben fiorisce negli uomini il volere;
    ma la pioggia continua converte
    in bozzacchioni le susine vere.

    Fede ed innocenzia son reperte
    solo nei parvoletti; poi ciascuna
    pria fugge che le guance sien coperte.

    Tale balbuziendo ancor, digiuna,
    che poi divora, con la lingua sciolta,
    qualunque cibo per qualunque luna;

    e tal, balbuziendo, ama ed ascolta
    la madre sua, che, con loquela intera,
    disira poi di vederla sepolta.

    Cos si fa la pelle bianca, nera,
    nel primo aspetto, della bella figlia
    di quei ch'apporta mane e lascia sera.

    Tu, perch non ti facci maraviglia,
    pensa che in terra non  chi governi,
    onde si svia l'umana famiglia.

Noi dobbiamo intendere: La redenzione ha bens liberato il volere umano;
ma  come libero non fosse: il fiore non lega e cade prima di divenir
frutto. Subito dopo la puerizia, il volere ridiventa servo.
L'adolescenza non ubbidisce pi. Il lume di grazia si oscura subito. E,
non essendoci chi governi e insegni la strada, la umana famiglia svia.
Cos presso a poco Marco Lombardo.[98] Anch'esso parla del libero
volere, anch'esso del difetto di prudenza che  nell'adolescente,
anch'esso della necessit conseguente di chi governi; anch'esso del
mondo presente che disvia, come Beatrice conclude con lo sviare
dell'umana famiglia.

Ora io dico che nelle parole di Beatrice lo oscuro terzetto, _Cos si fa
la pelle_, si riferisce, come gi vide il Buti, alla luna, e al lume di
grazia, e alla prudenza.[99] Raccolgo in vero dalla Somma[100] che gli
uomini cominciavano a computare dalla luna piena, s che ella si poteva
chiamare prima. E S. Tommaso, contro le ragionevoli dichiarazioni di S.
Agostino, il quale diceva che la luna era sempre piena, riteneva che la
luna "fu creata piena". Or mi sembra probabile che "nel primo aspetto"
voglia appunto dire "nel suo principio" cio quando  tonda. Il che 
reso pi che probabile dal modo con cui Dante qui circoscrive il sole:
"quei che apporta mane e lascia sera". Ch in quel medesimo articolo si
legge: "la luna, quando  perfetta, nasce di sera e cade a mane; e cos
presiede alla notte". Si veda quanto il difficile terzetto si renda
piano, col compierlo: "Cos, nel suo bel cominciare (quando  piena), si
oscura la candida superficie della luna che splende da sera a mane, come
il sole da mane a sera". E ci significa, ricavandone il senso mistico,
mirabilmente opportuno tra la menzione dell'adolescenza subito traviata
e quella della mancanza di chi governi; ci significa: "Cos
incontanente a principio della nostra vita si oscura quel lume che ci fu
dato a illuminare la notte dei sensi, a guidare l'anima sensitiva che sa
nulla. Cos avviene che, mancando chi la diriga bene per lei, la
famiglia umana disvia". Disvia e poi affonda nella cupidigia:[101]

    O cupidigia, che i mortali affonde
    s sotto te, che nessuno ha potere
    di trarre gli occhi fuor delle tue onde!

Ma verr, verr, quando che sia (cos Beatrice conclude[102]), chi
raddrizzer il genere umano, curando l'adolescenza, avviando per la
diritta via l'appetito dei mortali, s che il fiore della volont non
sia, subito nella primavera, guasto dalle pioggie, e cada senza legare.
La redenzione non sar stata invano; il volere non invano sar stato
franco;

    e vero frutto verr dopo il fiore:

il bene dopo la libert.


VIII.

Dante, dunque, adolescente e poco oltre la soglia della seconda et,
essendosi chiusi quelli occhi giovanetti, che menavano al bene la sua
anima sensitiva, la quale allora, come di adolescente, aveva bisogno di
chi la guidasse e cui obbedisse, cominci a essere ingannato dal cuore o
appetito. Esso si faceva talora avversario della ragione, e vedeva il
bene dove non era e non lo vedeva dove era. Lo vedeva nella fronte di
altri e non lo vedeva pi in Beatrice salita da carne a spirito. Minor
bene preferiva a maggior bene: la donna gentile, per un esempio, alla
donna gentilissima, Beatrice viva e di s breve uso a Beatrice morta e
immortale. Il cuore non andava pi ver lei, quasi trovasse ostacoli per
la sua via: ombrava, come cavallo restio: era vile. E si volgeva ad
altri, come attirato dalla voce e dall'aspetto del bene e di Beatrice.
Ma il bene e Beatrice non era l, dove il cuore andava. E allora si
cominciava "_dolorosamente_ a pentere de lo desiderio a cui s
_vilmente_ s'avea lasciato possedere". Il dolore era sempre legato
all'estremo della vilt. E il dolore era suscitato dal pensiero e dal
ricordo e dal sogno della vera Beatrice. La vilt nasceva dal desiderare
del cuore contro la costanza della ragione; cio contro la prudenza,
contro il lume di grazia che c' dato per discernere bene da male, e
maggior bene da minor bene. La prudenza, che in Dante era infusa col
battesimo, di quando in quando riappariva; ed egli allora si ritorceva
dalla falsa imagine di bene; ma tornava a seguirne altre.

Quando finalmente piena si rifece la prudenza, egli era nel mezzo del
cammino di sua vita. Si sent men vile e s'apparecchi a pi non essere.

Egli era stato, per tutto questo tempo, quasi morto; ch vivere 
dell'uomo ragione usare; ed egli non usava ragione, perch, a tratti
soltanto, vedeva quel lume e ubbidiva a quel consiglio, che mostra e d
la prudenza, facendo al cuore discernere ci che ha da fuggire e ci che
ha da cacciare. Or non era pi morto. Ora egli cominciava a usare
ragione. Il cuore fuggiva fuggiva dalla sua vita passata, e si avviava a
miglior meta.

Fu come se ingombro di sonno si fosse smarrito in una selva; e vi avesse
passato chi sa quanto tempo, ma che era quasi una sola notte. Ed egli,
cercando la sua via si metteva per questo o quel tragetto, e poi se ne
ritornava, e poi si cacciava per un altro; e di qua, dove forse era il
buon cammino, si rivolgeva, come avesse incontrato fossi e catene, e per
l, dove certo era il folto della selva, si metteva dietro qualche
inganno di via agevole. Ma quand'era nel pi profondo, ecco che un
raggio della luna, che era tonda bens essa, ma selvaggia e aspra era la
selva, ecco che un suo bagliore gli mostrava che s'internava invece di
uscire e si perdeva invece di salvarsi. E cos finalmente verso l'alba
si trov avanti un colle illuminato dal sole nascente.

Quanta paura aveva fatto balzare il suo cuore nella selva! Ora la paura
s'era quetata un poco. E anelando il cuore fuggiva fuggiva; mentre Dante
posava un poco, per riprendere le forze: fuggiva il cuore dalla selva e
tendeva al colle.

Cos ogni uomo, che ebbe col battesimo il lume del discernimento, ha
bens in abito la prudenza, ma finch  adolescente non l'ha in atto.
Anzi il suo stato d'imprudenza dura spesso oltre l'et in cui 
perdonabile. La puerizia di anima continua un pezzo dopo che cess la
puerizia d'anni. La prudenza, che  in lui in abito, mostra bens di
quando in quando qualche raggio, ma tardi si svela piena e a lui rivela
gl'inganni dell'appetito sensitivo. E allora si apparecchia a vivere la
vera vita dell'uomo.

Cos il genere umano che in Adamo ebbe il lume di grazia per il quale
l'animo poteva discernere tra ci che  da fuggire e ci che  da
seguire, in lui lo perd. Brancol al buio, senza poter meritare, finch
questo lume fu riacceso dal Redentore, e allora il genere umano usc
dalla selva del peccato originale, in cui non era luce di prudenza e
perci libert di volere.

Questo il senso, che via via si chiarir meglio, della selva: senso
allegorico e anagogico. Ed  mirabile considerare, come le necessarie
imperfezioni in tale figurazione unica di concetto molteplice, siano dal
poeta dissimulate e sanate. A chi dicesse che non sta il figurare, nel
senso allegorico, la notte dei sensi con una notte di plenilunio,
risponderebbe il poeta, s, che sta; ch per un battezzato non c' notte
buia, perch il lume di grazia brilla per lui; ma che appunto a far
vedere che il lume pu non essere da lui veduto e usato a suo cammino,
egli mise l'errante in una selva oscura per la sua foltezza, in una
selva selvaggia. E a chi allora gli replicasse che la medesima
figurazione non torna per significare la tenebra del genere umano dopo
la colpa umana, perch la luna non spunt subito dopo il tramonto del
sole; Ges non venne subito dopo Adamo; egli anche risponderebbe, che
s, subito dopo il peccato spunt la luce di grazia, e che Adamo appunto
cred per primo al Cristo venturo.

E col senso morale  unito e fuso il senso politico o, vogliam dire,
sociale. Essendo la luna la virt che consiglia l'anima[103] sensitiva,
ella  anche l'autorit imperiale; perch l'imperatore  colui che deve
indirizzare al bene l'anima semplicetta del genere umano. Altissimo 
questo uffizio che, a noi disavvezzi da certe idee e da certi raziocini,
pu parere strano e piccolo. Pensiamo. Dante ritiene bens cancellata
col battesimo la macchia originale; ma gli effetti di lei crede
estendersi per gran parte dell'et degli uomini e anche per sempre.
L'imperatore compie, per lui, il Redentore; e l'autorit imperiale 
come la sanzione del battesimo. Senza essa il genere umano  invano
redento, e vivrebbe, come avanti Ges, nel peccato e nella tenebra.

E cos ognun vede che se io sono stato, in tale interpretazione, pi
forse esatto dei miei antecessori, non per sono solo a vedere, piccolo
omicciuolo, ci che gli altri non videro. Siffatta solitudine mi farebbe
diffidare d'ogni mio pi severo argomentare. Ma no: tutti hanno nella
selva veduto o intraveduto il peccato, e il disordine morale e politico,
e la perdizione, e la morte. E tuttavia tutto ci non  se non per il
difetto di quella virt che il battesimo infonde e a cui vedere gli
occhi dell'adolescente si serrano immergendosi nel sonno; per il difetto
o per l'oscurarsi della prudenza. Or la prudenza  tra le virt morali
virt precipua, ed  loro conducitrice, come dietro i filosofi afferma
Dante: "e senza quella esser non possono".[104] Sicch nella selva non
essendo prudenza, non  alcuna virt. E cos tutti gli interpreti hanno
sempre pensato; ma errano se aggiungono che ci sono tutti i vizi. Che lo
stato di chi  nella selva, ed  pur senza alcuna virt, e senza alcun
lume, e perci senza alcun freno, e pur servo e in peccato, e
nell'inferno, e quasi morto; tale stato  pi simile a quello d'un
parvolo innocente che muore avanti il battesimo che a quello d'un uomo
colpevole della pi lieve delle reit. Ricordiamo la gradazione stessa
quale Dante sente dire all'aquila, nel cielo di Giove:

                         tenebra,
    od ombra della carne o suo veleno.

L'ombra della carne  incontinenza, il veleno  malizia. Bene: la selva
 tenebra e solo tenebra.[105]

, per conchiudere con altro luogo della Comedia,  lo stato dell'animo
che "confusamente apprende" il bene, nel quale quietarsi. Egli non 
ancora o non  pi "diretto", ma al bene aspira. I disiri di Beatrice,
in vero, al bene menavano l'amatore. Ma egli non era "diretto"; era
fuori della "diritta via". Or ci non vuol dire che il suo animo errasse
"per malo obbietto"; poich cercava il bene; n "per troppo o per poco
di vigore"; poich il bene non lo trovava, e l'amor suo non era mai nel
caso di misurar s stesso, perch non raggiungeva ci che seguiva, e ci
che seguiva era un'imagine falsa e una vanit.[106] Nella tenebra dove
Dante errava, non era alcuna virt, ma non era alcun vizio.




IL VESTIBOLO E IL LIMBO


I.

Una porta , senza serrame.[107] Dopo la porta un grande spazio dove
l'aria  tinta e il lume  fioco.[108] Quello spazio, che digrada, ha
per limite una riviera: un fiume grande, da parer palude, con acqua
limacciosa e opaca. Una nave s'appressa per lo stagno livido.
Fiammeggiano da essa, come uniche scintille in tutta questa opacit
d'acqua e d'aria, due occhi di bragia. Sono d'un nocchiero
vecchissimo.[109]

A ogni momento nella ripa s'affolta gente. Il nocchiero appressa la
barca, gridando parole d'eterna sanzione. Nella gente, cio tra le
anime, sorge uno strepito di denti e di bestemmie e di pianto. E
s'avanzano in quel barlume verso la riviera e verso i due occhi di
fuoco. Formano quasi un grappolo, un ramo, un albero. Da esso si
staccano a una a una le anime, foglie che appena si tengano al ramo per
il picciuolo mortificato, cui assalgano i primi venti freddi
dell'autunno.

Guardando verso la palude, si scorge per che non si staccano da s, ma
via via per cenni del demonio barcaiuolo. E allora non sembra pi quello
lo sfogliarsi e il mondarsi d'un ramo. Quel formicolo d'anime sembra
uno stormo di uccelli, dei quali ognuno, l'un dopo l'altro, si butti a
terra per il richiamo di quell'orribile uccellatore.

La nave s'allontana su per l'acqua opaca e nera. Non  di l quella
nave, n sono ancora discese quelle anime, che di qua s'affolla nuova
gente. E la barca ritorna, e suonano le grida di quel dimonio, si vedono
nell'oscurit quei due occhi simili a carboni accesi che ruotino; e si
forma di nuovo quell'albero di foglie caduche, e di nuovo si monda.

Cos Dante ha veduto la morte:[110] la morte di quelli che muoiono
nell'ira di Dio.

Ora tra la porta aperta e la livida palude, in quel grande spazio, c',
direi quasi, un mulinello perpetuo di foglie secche, che n escono dalla
porta aperta n si gettano nella barca. Questo mulinello che non si
ferma mai,  una lunga tratta di gente, una turba infinita d'anime, che
corre, piangendo, urlando, guaendo, dietro un'insegna, che gira, come da
s, in quell'aria oscura. E quella tratta, quel groppo vorticoso, gira e
corre perpetuamente come in un aperto e ventoso vestibolo.

    Diverse lingue, orribili favelle,
    parole di dolore, accenti d'ira,
    voci alte e fioche, e suon di man con elle,

    facevano un tumulto, in qual s'aggira
    sempre in quell'aria senza tempo tinta,
    come la rena quando a turbo spira[111]
Passata la riviera, ecco la proda della valle d'abisso. Da essa esce un
lamento infinito. E infinita  la sua oscurit. Si scende e si entra nel
primo cerchio.

    Quivi, secondo che per ascoltare,
    non avea pianto ma' che di sospiri,
    che l'aura eterna facevan tremare:

    ci avvena di duol senza martiri,
    ch'avean le turbe, ch'eran molte e grandi,
    e d'infanti e di femmine e di viri.[112]

In questo cerchio non c' altro pianto, che di sospiri; il che Dante
altrove conferma e dichiara, dicendo che in esso[113]

                        i lamenti
    non suonan come guai, ma son sospiri

E questa e quella espressione sono cos formate da richiamare e
correggere quella usata per il vestibolo, dove oltre i sospiri sono
pianti, e i lamenti sono guai e alti guai:

    quivi sospiri, pianti e alti guai.[114]

Inoltre i sospiri nel limbo sono l'effetto "di duol senza martiri", il
che non pu dirsi nei correnti nel vestibolo che[115]

    erano ignudi e stimolati molto
    da mosconi e da vespe ch'eran ivi.

    Elle rigavan lor di sangue il volto,
    che, mischiato di lagrime, ai lor piedi,
    da fastidiosi vermi era ricolto.

Vero  che questi martirii hanno in s, come un cotale spregio, cos una
tenuit relativa a' terribili tormenti del vero inferno; s che Dante
che forse non s' accorto delle noiose bestiole che stimolano quelli
sciaurati o a ogni modo crede quei lamenti e quell'avvilimento effetto
troppo grande di cos piccola causa, domanda:[116]

    che gent' che par nel duol s vinta?

e torna a domandare:[117]

              Maestro, che  tanto greve
    a lor, che lamentar gli fa s forte?

E il maestro (cosa notevole) assegna del forte lamentare cio del loro
guaire una cagione spirituale:[118]

    Questi non hanno speranza di morte:

il che si riscontra con la cagione dei sospiri che traggono quelli del
limbo; perch il loro duolo non nasce da martirii, ma sol di questo,
che, come Virgilio dice anche di s,[119]

    che senza speme vivemo in disio.

N questi n quelli hanno speranza. E hanno tra loro altre somiglianze.
Sono gli uni e gli altri moltissimi. Dietro l'insegna veniva[120]

                        s lunga tratta
    di gente, ch'i non avrei mai creduto
    che morte tanta n'avesse disfatta.

Nel limbo erano turbe di quei sospirosi, e le turbe[121]

            eran molte e grandi,
    e d'infanti e di femmine e di viri.

Ma Dante avanti i lamenti e le moltitudini del vestibolo aveva s la
testa cinta d'orrore, pure il suo maestro non gli lascia concepir piet
di quelli sciaurati; mentre nello scendere al limbo il poeta  tutto
smorto, e non d'orrore ma di piet.[122] E Dante appena sa il duolo di
questi ultimi,  preso subito al cuore da gran duolo anch'esso. E se nel
vestibolo sente dire che quelle sono[123]

            anime triste di coloro
    che visser senz'infamia e senza lodo,

e se l incontanente intende, ed  certo,[124] che quelli formano la
setta dei cattivi e sono[125]

    sciaurati che mai non fur vivi,

qua invece conosce che in quel limbo sono sospesi[126]

    gente di molto valore.

Il che  proprio un'antitesi, ch valente nel Convivio e nella Comedia 
il proprio contrario di vile. E mentre Virgilio professa di volere
risparmiar parole, in proposito degli sciaurati del vestibolo,
"Dicerolti molto breve", e infatti conclude il breve discorso con le
parole,

    non ragioniam di lor ma guarda e passa;

e Dante riconosce s tra loro alcuno, e vede e conosce[127]

            l'ombra di colui,
    che fece per viltate il gran rifiuto,

pure il nome non mette e di quelli e di questo nell'eterne sue pagine;
nel limbo, al contrario, Virgilio a lungo ragiona e nomina s quelli che
furono salvati, s quelli che restano sospesi; e Dante ricorda tanti
spiriti magni, eroi e filosofi, e se si limita, dice anche perch:

        s mi caccia il lungo tema,
    che molte volte al fatto il dir vien meno.[128]

E Dante, in un'altra occasione, riprende il novero, e altri fa nominare
ed esaltare.[129] In nessuna altra contrada del suo oltremondo, nemmeno
nel Paradiso, Dante ha tanti nomi quanti del limbo. Pur grande  il suo
studio di farci pensare questo limbo in relazione del vestibolo, e non
in sola relazione di contrasto. Quelli del nobile castello hanno
bens[130]

            onrata nominanza
    che di lor suona,

e sono onrevol gente e sono spiriti magni; mentre di quelli del
vestibolo[131]

    fama... il mondo esser non lassa;

ma come assomiglia questa espressione[132]

    incontanente intesi e certo fui
    che quest'era la setta dei cattivi,

a quest'altra,[133]

    gran duol mi prese al cor quando lo intesi,
    per che gente di molto valore
    conobbi che in quel limbo eran sospesi;

e la conoscenza non , qui, seguita da alcun nome, come n'
l'altra:[134]

    poscia ch'io v'ebbi alcun riconosciuto,
    vidi e conobbi l'ombra di colui
    che fece per viltate il gran rifiuto.

C', mi pare, un grande studio per far vedere che sono simili e
dissimili nel tempo stesso; e quanto simili e quanto dissimili! Simili:
quelli sono un turbine di rena, questi una selva[135]. Simili: quelli
sono nel vestibolo perch visser senza infamia e senza lodo; questi sono
nel limbo, non per fare, ma per non fare[136]. Simili: quelli sono
sdegnati dalla misericordia e dalla giustizia; e questi hanno s
mercedi, ma non basta, per ottener la misericordia; e non peccarono,
perci la giustizia non aggiunge martirii al loro duolo;[137] e hanno
gli uni e gli altri un eterno desiderio, che invidia  chiamato negli
sciaurati, e disio nei sospesi, ma un desiderio senza speranza;[138] e
gli uni e gli altri vivono nell'oscurit; la quale pure non si direbbe
intiera e perfetta per nessuni dei due; ch nel vestibolo , fioco s,
ma lume, e nel limbo  un fuoco....

E con tutte queste somiglianze, c' tra gli uni e gli altri la
differenza e il contrasto che  tra un parvolo innocente e un vile; e
quella e quello che  tra Enea e colui che fece il gran rifiuto, tra il
primo degli eroi e l'ultimo degli sciagurati.


II.

Le anime triste de' n infami n lodevoli sono mischiate agli
angeli,[139]

            che non furon ribelli,
    n fur fedeli a Dio, ma per s foro.

Il fatto di questi angeli neutrali ci dice esattamente la condizione
degli sciaurati tutti quanti.  dottrina teologica che gli angeli,
appena creati, doverono prorompere in un atto di libero arbitrio; ch in
libert di volere erano creati, e potevano scegliere tra il bene e il
male. Ma l'atto in cui prorompevano, era di questa loro libert la
manifestazione sola ed unica; perch poi dovevano aderire immobilmente e
per sempre al bene o al male che avessero scelto. Chi scelse il male fu
per sempre malo, e chi scelse il bene fu per sempre buono: diavolo
quello, angelo questo. Nell'Apocalissi di Giovanni  parola di angelo n
caldo n freddo[140].  probabile che di l traesse Dante l'idea di
codesti angeli, che nell'Apocalissi  congiunta all'idea di miseria e
cecit e nudit; come Dante fece s vinta nel dolore la sua gente, e le
disse anime triste, e rappresent quegli sciaurati o miserabili come
ignudi e vivi di una vita cieca. Or codesti angeli, in quell'unico atto
di libero volere, non proruppero; e mentre Lucifero scendeva
folgoreggiando dal cielo con gli altri angeli ribelli, e mentre gli
angeli fedeli a Dio cominciarono le ruote eterne, essi vennero qua ad
aggirarsi perpetuamente come turbine di rena. Dio non li volle, e
Lucifero li respinse. A lor somiglianza, gli altri sciaurati, del dono
maggiore che Dio ha fatto agli uomini, non fecero uso alcuno. Nessun
atto fecero essi di libero arbitrio. Il che Dante esprime, come, degli
angeli, dicendo che non furono n ribelli n fedeli, cos degli altri,
dicendo che vissero senza infamia e senza lodo.

Questi miseri e miserabili, ignudi e ciechi, formano una setta; la setta
dei neutrali, la setta di quelli che non seguirono alcuna setta; e
corrono, in lunga tratta, dietro un'insegna, essi che mai insegne non
riconobbero. Quest'insegna, senza signifero, qual'?

Nel paradiso  "un venerabil segno" cui quelli che seguirono militando
sino al martirio, formano di lor luce, come stelle una nebulosa. E

    di corno in corno, e tra la cima e il basso,
    si movean

questi spiriti beati, che furono santamente attivi. La croce immobile 
costituita di raggi mobilissimi, che scintillano

    nel congiungersi insieme e nel trapasso.

Un d'essi raggi dal destro braccio scende a Dante, come una stella
cadente per un cielo sereno. Questo "venerabil segno"  la croce, ed 
il simile e opposto dell'insegna di costaggi. Come? Quella  immobile
ed  premio di mobilissimi; cotesta 

    d'ogni posa... indegna,

e corre tanto ratta, ed  castigo di quelli che non si mossero mai nella
loro vita: quella premio di quelli che seguirono Cristo sino alla morte,
con la loro croce indosso; cotesta, pena di quelli che non furono n
ribelli n fedeli, di quelli che vissero senza infamia e senza lodo, di
quelli che non ebbero setta, e sono spiacenti a Dio e al diavolo.

E c' di pi. L'insegna pareva a Dante indegna d'ogni posa. Che vuol
dire? Non vuol dire soltanto che non posava mai, ma che non poteva o
doveva posare. Ora il concetto di Dante in quella figurazione del
Paradiso  che si deve seguir Cristo, senza posar mai, sino a spargere
il sangue per lui come esso lo sparse per noi, sino alla morte! Quel
segno venerabile non vuole che chi lo prende o lo segue, si fermi mai!
Quel segno , in verit, indegno di ogni posa! E in verit  figurato
come continuamente mobile nella sua immobilit, per il trascorrere e lo
scintillare degli astri che la compongono.  immobile perch premio
eterno,  mobile perch premio di chi non pos mai seguendolo.[141]

Or dunque s'ha a credere che la croce sia l'insegna ratta, cui seguono
gli sciaurati lamentando e ansimando? Par certo. Un altro segno  l
presso, della redenzione: la porta senza serrame. Ma qui dobbiamo
fissarci in questo pensiero: dagli angeli in fuori, quegli sciaurati non
erano essi battezzati? S: perch altrimenti essi passerebbero
l'Acheronte e starebbero nel vero inferno. E poi essi sono l a
somiglianza degli angeli. Gli angeli n ribelli n fedeli, il libero
arbitrio l'avevano: anche dunque i vissuti senz'infamia e senza lodo.
Soltanto, n gli uni n gli altri ne usarono. Dunque erano stati
redenti, gli sciaurati, come gli angeli erano stati creati in _grazia_.
Qual insegna poteva dunque essere a loro attribuita, come per
espiazione, meglio della croce? qual vista pi poteva eccitare il loro
eterno rammarico?

Angeli invano! Cristiani invano!


III.

Quelli del limbo sono pi e sono meno puniti degli sciaurati; pi,
perch oltre Acheronte e dentro l'inferno; meno, perch il loro duolo 
senza martirii. E sono puniti anch'essi per un difetto, non per un rio;
per non aver fede, per non aver avuto battesmo, per non aver adorato
debitamente Dio.[142] In che la loro volont pecc, per aver
quest'offesa di desiderio senza speranza, di questo, pur senza martirii,
ma duolo, di queste tenebre?

La loro volont pecc; pecc s quella d'uno stato avanti il
cristianesimo, s d'un parvolo innocente. Il loro difetto non fu
involontario. Questa  dottrina s di tutti i filosofi cristiani e s di
Dante. Tutta la discendenza umana pecc in Adamo; e Adamo pecc
liberamente e volontariamente. "Vostra natura" afferma Beatrice[143]
"pecc tota nel seme suo". E il suo seme pecc[144]

    per non soffrire alla virt che vuole
    freno a suo prode;

e

    dannando s, dann tutta sua prole.

Ci che dalla divina bont, senza mezzo, piove[145],  tutto libero:
solo il peccato toglie questa libert. E il volere d'ogni uomo sarebbe
libero, se non fosse il peccato ad incepparlo, e il volere d'un bambino
appena nato sarebbe libero, se non fosse asservito dal peccato ch'egli
trae seco dall'origine sua. E quelli che furono avanti il cristianesimo,
avrebbero anch'essi avuta questa libert di volere e perci il modo di
meritare. Dante ne porge un luminoso esempio in Rifeo troiano.[146]

    Chi crederebbe gi nel mondo errante,
    che Rifeo Troiano in questo tondo
    fosse la quinta delle luci sante?

Eppure si deve credere; perch quell'anima usc dal suo corpo, non
gentile ma cristiana, "in ferma fede... dei passuri piedi" e credette in
Cristo venturo. Chi voleva, dunque, poteva; e tale pensiero  ragione
del turbamento di Virgilio, quando parla dell'imperfezione naturale
dell'ingegno pagano:[147]

    E desiar vedeste senza frutto
    tai, che sarebbe lor desio quetato,
    ch'eternalmente  dato lor per lutto.

    Io dico d'Aristotile e di Plato
    e di molti altri. E qui chin la fronte;
    e pi non disse, e rimase turbato.

Egli pensava che Aristotile e Plato e tanti altri, lui tra tanti,
avrebbero ora sazio quel desio di visione e di contemplazione, vedendo e
contemplando Dio, se avessero voluto. Ma non vollero, e ora vivono in
desio senza speranza. Non vollero; non adorarono Dio, debitamente cio
come era loro debito.

Il loro difetto di fede non fu dunque involontario, quindi furono
volontariamente servi. Il peccato disfranc il loro volere. Quindi sono
puniti pi dentro l'inferno che gli sciaurati, perch da una parte
anch'essi, come quelli, avrebbero potuto salvarsi seguendo la croce, che
per gli uni era gi venuta e per gli altri era da venire; e non vollero;
dall'altra nemmeno un poco sollevarono le catene che inceppavano la loro
volont. Ch non ebbero battesimo. Ma pure non hanno duol di martirii, e
non gettano lamenti e guai, perch il loro difetto, volontario bens, 
quasi involontario; ch credere _nei piedi passuri_ e seguire la croce
non ancora apparsa,  ben pi difficile che seguire la croce gi apparsa
e credere nei _passi piedi_!

Ma vi , con le somiglianze, una differenza grande tra gli sciaurati e i
parvoli innocenti coi quali si trovano gli spiriti magni. Ricordiamo il
pensiero di Dante, riguardo alla nobile virt; alla virt, senza cui si
 vili. Alla nostra anima fu dato lume, per discernere il bene e il
male, e, perci e con ci, libero volere. Or questo lume  oscurato in
chi non ebbe il battesimo, per via del peccato d'origine; e, quello non
risplendendo, non si ha libero volere,[148] n ragione di meritare. Ch
non , in essa anima, la virt che consiglia,[149] la quale col
battesimo s'infonde. Ora nei non battezzati, s parvoli s spiriti
magni, ch, mesto e dolce, Virgilio s accomuna a quelli, quando
dice,[150]

    quivi sto io coi parvoli innocenti;

nei non battezzati non fu quel lume e quella virt consigliatrice; e
perci n libero arbitrio n ragion di meritare; ma, o atti di libero
arbitrio non poterono fare, perch furono morsi subito dai denti della
morte, o d'altra colpa non si resero rei, se non di quest'una che 
degli uni e degli altri; della colpa umana,[151] volontaria bens ma,
misteriosamente, volontaria. Fuor di quella, i parvoli furono
_innocenti_, e gli spiriti magni furono senza vizio e seguirono le altre
virt, fuor delle tre sante,[152] e sono perduti non per altro rio.[153]
Gli sciaurati invece il lume l'ebbero; ma in atti di libero arbitrio non
proruppero; s gli angeli s gli uomini. E perci hanno martirii oltre
il duolo. Ma volontario  il difetto di lume nei non battezzati, come
volontario  il rifiuto di libert negli sciaurati; e perci sospirano
ora in vano gli uni e gli altri, e si lamentano di questa loro sorte che
avrebbero potuto evitare. S; ma di quelli che videro la croce ed ebbero
il lume, i sospiri sono guai, e di questi altri che non videro l'una e
non ebbero l'altro, i lamenti suonano come sospiri. Pure in questi
ultimi, che lume non ebbero, il difetto di libert  assoluto e nulla la
ragion di meritare; il che non si pu dire dei primi. I quali perci
sono fuori dell'inferno, come gli altri sono dentro. E perch non ebbero
lume, i non battezzati vivono nella tenebra; e perch non se ne fecero
rischiarare, quasi non l'avessero avuto, gli sciaurati vivono tra
un'aria tinta e in luogo, in cui appena si discerne "per lo fioco lume".

Tuttavia nel limbo  alcuna luce. S; ma di un fuoco;  luce umana e non
divina, per cos dire; d'arte e non di natura,[154]

    Non era lunga ancor la nostra via
    di qua dal sonno; quando vidi un foco,
    ch'emisperio di tenebre vinca.

E questo fuoco illumina il nobile castello, nel quale  un[155]

    loco aperto luminoso ed alto,
    s che veder poteansi tutti quanti.

E non ostante questo lume e questo fuoco, anche l  tenebra. Virgilio,
che ben lo sapeva, ben lo dice:[156]

    Loco  laggi non tristo da martiri,
    ma di tenebre solo...

    Quivi sto io coi parvoli innocenti.

Non ignoro che si proposero e si propongono interpretazioni sofistiche
per sanare questa contradizione del poeta; ma io credo che non si debba
violare la lettera di Dante, se non si vuole violare il pensiero di lui.
Il luogo  tenebroso s per i parvoli e s per gli spiriti magni; anzi
tenebra  il solo martirio che v'; la tenebra che con quel desio senza
speme  una cosa, quando noi pensiamo che quel desio dato eternamente
per lutto ad Aristotele o Plato e altri molti  quello

    di veder l'alto sol che tu desiri
    e che fu tardi da me conosciuto,

come Virgilio dice a Sordello.[157]

Dunque? Dunque la contradizione  voluta, ed esprime appunto
visibilmente quella contradizione intelligibile che  in quelle
dominanti parole dell'aquila:[158]

    Lume non , se non vien dal sereno,
    che non si turba mai; anzi  tenebra...

S: un fuoco illumina il castello; gli spiriti magni sono in luogo
luminoso; ma quel fuoco e quel lume  tenebra. Sono nel limbo gente di
molto valore, gente onrevole, pieni d'onrata nominanza, altissimi poeti,
poeti sovrani, signori dell'altissimo canto, savi, di grande autorit,
spiriti magni, sapienti, maestri di color che sanno... Ebbene che fu lo
splendore della loro intelligenza?

    Lume non , se non vien dal sereno;

fu tenebra, e tenebra resta, e desio, senza frutto, di sole, di luce ben
diversa del fuocherello umano che lascia tenebra dove pure risplende.

Insomma sono rei d'un difetto s quelli del vestibolo, s quelli del
limbo; del medesimo difetto: di nobile virt. Ma in quelli del limbo, il
difetto  totale; perci sono entro l'inferno; in quelli del vestibolo 
vituperevole; perci sono tormentati. Ch quelli non ebbero battesimo,
questi avuto il battesimo, non scelsero tra il bene e il male che
dovevano discernere.

Gli uni non ebbero affatto il lume, e gli altri l'ebbero e non
l'usarono. I primi non videro e pure operarono; i secondi videro e non
operarono. I primi peccarono nella vita contemplativa, i secondi
nell'attiva. Ora, poich la vita contemplativa  migliore dell'attiva,
cos un difetto o un disordine in quella  peggiore che un difetto o un
disordine in questa. Ma, come dice Dante stesso,[159] poich in ogni
cosa equit "per due ragioni si pu perdere, o per non sapere qual essa
sia, o per non volere quella seguitare"; la colpa di quelli del limbo
essendo un non sapere, per quanto non del tutto involontario, e quella
degli sciaurati del vestibolo, un del tutto volontario e inescusabile
non volere; la prima  punita senza tormenti e senza ignominia, e la
seconda s, con martirii e con infamia.

E ripetiamo che questa colpa  la colpa umana o peccato originale, che
nel limbo non fu cancellata e nel vestibolo  come non fosse cancellata.

Per vero la porta  senza serrame.




IL PASSAGGIO DELL'ACHERONTE


I.

Come passa Dante l'Acheronte? Caron  partito su per l'onda bruna senza
prender nella barca Dante e Virgilio. Caron aveva detto:[160]

    E: tu che se' cost anima viva,
    prtiti da cotesti che son morti.

E vedendo che non si partiva, aveva soggiunto:

    per altra via, per altri porti
    verrai a piaggia, non qui: per passare
    pi lieve legno convien che ti porti.

A Dante, rimasto sulla riva, Virgilio dice:

    Quinci non passa mai anima buona,
    e per, se Caron di te si lagna,
    ben puoi saper omai che il suo dir suona.

Allora accade un terremoto grande: la terra d vento; balena una luce
vermiglia. Dante cade senza pi sentimento alcuno. E cade come
addormentato. Quando  desto dall'_alto sonno_ per opera d'un tuono che
glielo rompe, si guarda attorno e si trova sulla proda della valle
d'abisso. E scende nel limbo. Come ha passato l'Acheronte?

Di l d'Acheronte sono, nel vestibolo, spiriti che l'Acheronte non
possono passare. Delle anime, Caron a queste accenna, a quelle no:[161]

    gittansi di quel lito ad una ad una
    per cenni, come augel per suo richiamo.

E le anime paiono s pronte di trapassare: ma molte di esse debbono
invidiare il passaggio, senza ottenerlo. Sono queste gl'ignavi, che
discosto dalla ripa corrono e corrono dietro la insegna.

Perch son respinte o lasciate l? Caron ne dice la ragione anche
rispetto loro, quando respinge e lascia sulla ripa Dante:

    E tu che se' cost anima _viva_,
    prtiti da cotesti che son morti.

Cos dice al primo aspetto. Dante deve essere sceverato dai veri morti.
Non pu passar l'Acheronte, perch  vivo. E vivi sono gl'ignavi. Essi
non usarono mai della libert del volere, e quindi vivi non furono mai.
Ma come non furono mai vivi, cos non sono ora nemmeno morti. In
verit[162]

    questi non hanno _speranza di morte_,
    e la lor cieca _vita_  tanto bassa
    che invidiosi son d'ogni altra sorte.

Se non hanno speranza di morte, non sono morti: di fatti la loro  vita,
sebben cieca.

Non erano vivi da vivi, non sono morti da morti. Perci non possono
passare, sebbene lo desiderino; perch Caron li rifiuterebbe, come
rifiuta Dante. Condizione per passare  la morte. Or Dante passa. Dunque
muore.

Muore. Non strabiliamo n sorridiamo. Dante  il poeta del mistero.
Aspettiamo, invece, lume e cerchiamolo. In tanto ecco una riprova del
suo morire.

La selva oscura  il difetto di virt che consiglia e di nobile virt,
di lume e di libero arbitrio, di prudenza e libert innate che il
peccato originale toglie e il battesimo rende. Bene. Siccome il
vestibolo infernale, dove sono gli ignavi e gli angeli neutrali,  pur
simbolo di mancanza di questo medesimo libero arbitrio, mancanza che fa
s che il lume che ebbero sia come non fosse, e sia perci assai fioco;
siccome dal vestibolo non si passa oltre Acheronte se non a patto
d'esser morti; cos dobbiamo aspettarci che anche dalla selva non si
esca senza morire.

E cos avviene. Dante, di s, appena uscito dalla selva, dice:

    E come quei che con lena affannata
    uscito fuor dal pelago alla riva,
    si volge all'onda perigliosa e guata,

    cos l'animo mio che ancor fuggiva,
    si volse indietro a rimirar lo passo
    che non lasci giammai persona viva.

Per quanto questo verso sia malmenato e stirato e torturato, e' non
significher mai se non questo, che nessuno usc mai vivo dalla selva:
dunque nemmeno Dante.

E dunque Dante, per uscirne, mor.

E si noti che Dante qui con sue misteriose e potenti parole ci ammonisce
della somiglianza dell'uscir dalla selva e dell'uscir dal vestibolo. Gi
egli chiama _passo_ l'uscita dalla selva, con un'espressione che noi
meglio intendiamo per un fiume che per una selva.[163] Nel fatto egli
paragona la selva a un pelago. E di lass Lucia vede Dante che poi 
arretrato verso la selva, lo vede, non al lembo d'una foresta, ma dove?

    sulla fiumana ove il mar non ha vanto.

Dunque Dante passa la selva, che  paragonata a un pelago e detta una
fiumana, e come tale ha un _passo_; dice che la passa e non che ne esce;
come passa l'Acheronte: morendo. E invero morte  _l'alto passo_ di cui
egli parla a Virgilio:[164]

    guarda la mia virt s'ell' possente,
    prima che all'alto passo tu mi fidi.

E questo _alto passo_ ha molta somiglianza con l'_alto sonno_, di cui fu
riscosso Dante, dopo passato l'Acheronte, per opera d'un greve tuono.
_L'alto passo_  il transito; e l'espressione con la quale, nel medesimo
discorso, il poeta significa la discesa di Enea all'Averno  quella
stessa con cui gli scrittori cristiani significano la morte: _ad
immortale secolo and_. L'_alto passo_ fu per Enea un andare ad
immortale secolo; dunque, anche per Dante. E quell'andare vale morire.
Dunque Dante muore. Muore col passar la selva, muore col passar
l'Acheronte.

Cos gl'ignavi che desiderano invano di passare, gridano cio invocano,
che cosa? che cosa, per passare? La morte. Lo dice chiaramente Virgilio
a Dante:[165]

    E trarrotti di qui per loco eterno

    ove udirai le disperate strida,
    vedrai gli antichi spiriti dolenti,
    che la seconda _morte_ ciascun grida.

Le _disperate_ strida sono le[166]

    diverse lingue, orribili favelle,
    parole di dolore, accenti d'ira,
    voci alte e fioche, e suon di man con elle,

che fanno le anime triste che non hanno _speranza_ di morte, e che
suonano con le mani, mi pare, per cacciare i mosconi e le vespe. Gli
antichi spiriti sono proprio gli angeli n ribelli n fedeli. E tutti e
due, questi e quelli, _ciascuno_, invocano la morte. Non pu essere
dubbio, che non si tratti di queste anime triste e di questi angeli
neutrali. Non pu essere; ch Virgilio a Dante significa la sua propria
missione circoscrivendola col suo proprio principio e con la sua propria
fine, con ci che prima gli far vedere e con ci che gli far vedere
all'ultimo; con le anime e gli angeli, dunque, del vestibolo, in
principio, coi lussuriosi del Purgatorio, in fine:[167]

    E poi vedrai color che son contenti
    nel foco, perch speran di venire,
    quando che sia, alle beate genti.

Dove si deve considerare l'antitesi perfetta, che segna appunto, come
con un marchio di parole, che questi sono gli ultimi come quelli sono i
primi. L sono disperati, qua sperano; l sono dolenti, qua sono
contenti; l paiono vinti nel duolo, sebbene non siano che stimolati da
vespe e mosconi, s che del loro misero modo Dante meraviglia; qua sono
contenti sebbene siano nel fuoco; l strida, l

    diverse lingue, orribili favelle,
    parole di dolore, accenti d'ira,
    voci alte e fioche;

qua la contentezza che si dimostra col canto:[168]

    _Summae Deus clementiae_ nel seno
    del grande ardore allora udii cantando...

    e vidi spirti per la fiamma...

Son contenti nel foco: come dire cantano nel seno del grande ardore, per
la fiamma.

I primi dunque che, con la scorta di Virgilio, Dante vide, invocano la
morte, senza la quale non possono passare l'Acheronte. Non possono,
perch l'Acheronte non si passa che da morti, ed essi sono vivi. Vivi,
s, di cieca vita, ma vivi; non ben morti, diciamo. Ma Dante passa;
dunque ben muore.

Noi profondiamo nel miro gurge; e sentiamo il freddo e la vertigine
dell'abisso: Noi scendiamo nel cupo del pensiero Dantesco, per la prima
volta dopo sei secoli.


II.

Quella che le anime triste cogli angeli ignavi invocano,  la seconda
morte: seconda, pur morte. Qual  questa seconda morte? E quella, come
dice S. Agostino,[169] che tocca all'anima. "Sebbene veracemente l'anima
sia detta immortale, pure ha una cotal sua morte... La morte dell'anima
 quando l'abbandona Dio, come del corpo, quando lo abbandona
l'anima..." E si chiama seconda, perch segue, perch  dopo la prima.
Ora s quelli che sono passati oltre Acheronte e che abitano nei cerchi
dell'inferno, sono morti di questa seconda morte, perch la loro anima 
abbandonata da Dio; e non sono morti della medesima seconda morte gli
sciaurati del vestibolo, perch sono sdegnati bens dalla misericordia,
ma anche dalla giustizia; e s Dante di questa seconda morte non poteva
morire, perch non era morto della prima; che la seconda segue la prima.
Dunque, se, per passare Acheronte, egli doveva morire, morire della
prima doveva e non della seconda. E della prima, egli ci significa che
mor.

Di vero, al tremor della terra, egli si sent bagnar di sudore, del
sudore di morte; al balenar della luce vermiglia, cess ogni suo
sentimento: cadde: parve addormirsi. E quel sonno fu l'alto sonno. E da
quell'alto sonno, dove si risvegli? Si risvegli nel regno dei morti,
regno sconosciuto e deforme. Egli guardava e riguardava:[170]

                fiso riguardai
    per conoscer lo loco dov'io fossi.

    Vero  che in su la proda mi trovai
    della valle d'abisso.

_Vero _, per quanto inverosimile. Nel regno dei morti si trov, nella
tomba dove si trovano i morti. Quella era la grande tomba. Dante lo
dice:[171]

    Loco  laggi, da Belzeb remoto
    tanto quanto la tomba si distende.

L'aura che v' dentro  aura morta.[172] Per un pertugio tondo si vede
luce: pertugio di sepolcro.

Mor, adunque. Alla morte lo condusse Virgilio. Eppure questi dice:[173]

                fui mandato ad esso
    per lui _campare_, e non v'era altra via
    che questa per la quale io mi son messo.

Per la via della morte? per scamparlo da morte, s'era messo per la via
della morte?

S. Il pensiero scorre limpido ma profondo; e, perch profondo sebben
limpido,  come l'acqua di Let, che nulla nasconde, e pur si muove,

                bruna bruna
    sotto l'ombra perpetua...

sotto l'ombra del mistero cristiano.

Dice S. Paolo:[174] "Ignorate, o fratelli, che quanti fummo battezzati
In Ges Cristo, fummo battezzati nella morte di lui? Siamo stati
seppelliti, mediante il battesimo, con lui alla morte (_in mortem_),
affinch come esso risorse dai morti, per la gloria del padre, cos noi
camminiamo nella novit della vita". Da questo e altri luoghi
dell'apostolo delle genti, i mistici, e a capo di loro S. Agostino,
hanno tratti molti profondi concetti, i quali Dante ha atteggiati e
dramatizzati per sempre. In lui e per lui l'astrazione palpita e il
mistero cammina e si vede. Or noi vediamo qui Dante morire ed essere
seppellito, poich alla fine esce da una tomba. Non  egli seppellito
alla morte? non egli  seppellito dopo il battesimo? s che poi cammina
per la via nuova del solingo piano, sotto ignote stelle, presso acque
ignote[175]. N tuttavia risorge allora veramente, come vedremo. S.
Abbiamo detto che il vestibolo rappresenta lo stato dell'anima di chi
non fece atto di libero arbitrio, come se non avesse ricevuto quel lume
di grazia, che fa discernere il bene dal male. Questo lume, questa
prudenza si infonde col battesimo negli uomini, per non parlare qui
degli angeli. Or quelli sciaurati  come se non fossero battezzati. E
simile  la selva al vestibolo, e Dante nella selva era come un ignavo
nel vestibolo. Dunque era come non battezzato.[176] Il suo uscir dal
vestibolo, passando l'Acheronte,  come dunque il suo passar la selva: 
riacquistare quel lume e quella libert che il battesimo infonde.

Ora il battesimo  appunto la morte mistica dell'anima.[177] Noi siamo
battezzati nella morte di Ges. E Ges, per ci che mor (sono parole di
Paolo), mor al peccato; il che dichiara S. Agostino dicendo che non
propriamente al peccato mor, ma alla carne cio alla somiglianza del
peccato.[178] E noi perci in lui, cio nella sua morte, cio nel nostro
battesimo, moriamo al peccato. E il peccato  la morte; dunque moriamo
alla morte. Dante muore alla morte, cio rinasce alla vita, perch
quella morte mistica  una nativit.[179]

Ora se chi muore, prima era vivo, anche chi rinasce, doveva prima essere
morto. Questo noi dobbiamo aspettarci che Dante dica di s, se ci che
dimostrai vero,  vero. Ebbene s, Dante prima d'uscir dalla selva, la
quale  uguale al vestibolo, era morto, o quasi morto. La selva

    tanto  amara che poco  pi morte.
E abbiamo spiegato perch egli era quasi morto, non morto del tutto.
Egli aveva avuto il lume di grazia, e questo di quando in quando tornava
a splendere per lui. E cos quelli del vestibolo il lume l'ebbero, se il
volere non lo vollero avere; e sono perci anch'essi quasi morti, non al
tutto morti. Difatti invocano la morte. Ma vivi del tutto non sono per
ci, che la loro vita  cieca e bassa.

Ma una differenza  pur essenziale tra l'errante nella selva e i
correnti nel vestibolo. Questa: che l'uno  corporalmente vivo, gli
altri sono corporalmente morti. Or la morte che Dante patisce dentro la
selva  una quasi morte dell'anima, come quella che hanno gl'ignavi. Che
cosa libera l'uno e che cosa libererebbe gli altri da questo destino, da
questa quasi morte? Il passo della selva e il passo dell'Acheronte.
L'uno, con esso, muore alla morte, cio rinasce alla vita; gli altri
avrebbero quella che invocano, la seconda morte. L'Acheronte, per uno
corporalmente vivo,  la morte mistica, ossia la rinascita; per uno
corporalmente morto,  la morte spirituale. Chi lo passa muore; se 
corporalmente vivo, alla morte; se  corporalmente morto, della morte:
alla morte e della morte seconda.

Gl'ignavi, se volevano morire di quella morte mistica che  morte alla
morte e nascita alla vita, dovevano, quando erano vivi, uscir dalla
selva, dove chi si aggira  come morto, e vive non vivo. Ma essi, no,
non furono mai vivi, e si aggirarono sempre per la selva, in cui era
bens luce, e luce di luna piena, ma quale essi non usarono per uscire
dai pruni della servit. Non vollero essi quella morte che  la vita, e
perci vivi non furono. Per essere vivi, dovevano mettersi per quel
_passo_: morire. Errarono invece irresoluti nel fioco lume della selva
selvaggia, come ora corrono senza effetto nel fioco lume del vestibolo.
La selva aveva il _passo_, per il quale potevano trovar la morte che 
vita; il vestibolo anch'esso ha un _passo_, per il quale essi non
saprebbero trovare se non quella morte che  la morte totale,
dell'anima. Ma n per quello vollero mettersi, quand'erano corporalmente
vivi, e cos non vissero mai, perch non morirono della morte che 
vita; n per questo possono, per quanto vogliano. Anch'essi hanno un
desiderio che eternamente  dato loro per lutto; quello di morire della
seconda morte. Ma  un desio senza speme, anche il loro. Non furono mai
vivi, non sono nemmen proprio morti; e corrono e gridano e si disperano
in eterno in quel vestibolo che assomiglia alla selva in tutto, fuor che
in questo, che nella selva il passo  morte che  vita vera e nel
vestibolo il passo  morte che  vera morte; e fin che si  forma d'ossa
e di polpe quel varco l si pu, volendo, varcare; ma poi che si  ombra
e putredine, quest'altro no, non si pu varcare nemmen volendo.


III.

Ma se si vede ancora lo _dolce lome_, s, quel passo, che  vera morte,
si pu passare col medesimo effetto di chi passa la selva, cio di
vivere la vera vita. E come? L'ho detto. Il varco dell'Acheronte
conserva la sua natura: il varco dell'Acheronte  morte s per chi 
vivo e s per chi  morto; ma per chi lo passa morto,  seconda morte;
per chi lo passa vivente, seconda morte non pu essere, perch non 
seconda morte dove non  la prima. Dunque per chi lo passa vivente,
l'alto passo  morte prima, non seconda. Ma poich l'uomo che passa, 
forma d'ossa e di polpe s di l e s di qua del passo, questa prima
morte  mistica, non reale.  la morte per cui si resta vivi, anzi per
cui si rivive e si rinasce. Il passo dell'Acheronte  dunque simile in
tutto al passo della selva, per uno che abbia seco di quel di Adamo. E
per trovare questo passo, l'uomo, come ebbe nella selva lo splendore
della luna piena, che si faceva strada tra i pruni, cos qui nel
vestibolo ha un fioco lume.

Donde quel lume? Il quale ragionevolmente dobbiamo supporre fioco non
per fievolezza del luminare, che nella selva  la luna piena, quand'ella
diametralmente contempla il suo fratello; ma per l'impedimento del luogo
stesso, dove quel lume penetra a stento; del luogo stesso che lass 
una selva selvaggia e quaggi  l'inferno. Sceso invero Dante al primo
cerchio, trova tenebre perfette. Virgilio dice:[180]

    Or discendiam laggi nel cieco mondo...

Egli lo guider, perch pratico del luogo, pur tra l'oscurit. Or se il
vestibolo ha luce, ci avverr per qualche causa di fuori, non ostante
la tenebra propria del luogo stesso. Quale questa causa?

Una porta  spalancata sul vestibolo. I suoi serrami sono infranti. 
aperta e non si pu pi chiudere.[181] Chi la spalanc, rompendone i
serrami, fu il Cristo redentore. Virgilio lo vide. Egli era da poco nel
limbo, quando ci vide venire[182]

                     un possente
    con segno di vittoria incoronato.

I caduti dal cielo avevano negato il passo: egli aveva rotto i serrami.
Ed era entrato e aveva passato l'Acheronte. Quelli che in lui venturo
avevano creduto, furono liberi. E libero d'allora in poi fu il volere,
e si riapr la fonte del meritare. Poco prima della morte del
Cristo, avvenne un terremoto, per il quale si fecero _riversi_
nell'inferno.[183] Poco dopo la porta si apriva. E aperta rimase.

Che fu la morte del Cristo? L'abbiamo gi visto: fu il nostro battesimo.
Nella sua morte noi siamo battezzati. Noi morimmo alla morte o al
peccato, nella morte di lui. E cos si pu dire, al peccato e alla morte
generalmente; e non al peccato originale; perch prima di quell'ultimo
alito del Dio uomo, alito preceduto da _riversi_ nell'inferno e seguito
dalla rottura della porta, prima di quell'ultimo alito il peccato
originale era il peccato. Era il peccato che conduceva a tutti i peccati
e tutti virtualmente li conteneva e contiene.[184] Dante esprime questo
pensamento, dicendo che i patriarchi e tutti quelli del limbo, erano
allora preda di Dite; il quale, dopo, non domin sin lass, ma soltanto
in quella citt che ha appunto nome Dite[185] da lui. Esso Dite, a
simiglianza di Dio, forse, che "in tutte parti impera e quivi" cio nel
paradiso "regge",  bens "l'imperator del doloroso regno", ma "regge"
solo in quella citt che ha la sua porta pi "segreta" che quella
dell'inferno tutto.[186] Or prima della morte del Cristo, reggeva anche
nel limbo: tanto  vero che a contrastare il passo al possente, dietro
la porta dell'inferno tutto, erano i piovuti del cielo; i quali, poi,
furono confinati dentro quella citt dalla porta pi segreta. Il "grande
stuolo"[187] soltanto l si pu vedere, soltanto di l cominci Dante a
vederlo. Di che, altrove. Qui riconosciamo che la rottura della porta e
il passo dell'Acheronte, per opera del Redentore, significano appunto il
battesimo, che noi avemmo nella sua morte, del quale primi goderono
quelli che crederono nel Cristo venturo, e conobbero quindi subito il
frutto della croce. E la porta che rimase aperta simboleggia appunto il
volere che rimase libero. Dante prende a Virgilio l'idea della porta
spalancata notte e giorno, e la fonde con l'altra cristiana, che il
Cristo ruppe le porte d'inferno.[188] Ma la porta Virgiliana significa,
col suo essere aperta sempre, che notte e giorno si pu morire; e la
porta Dantesca, per essere senza serrame, significa che sempre, da
quando i serrami furono rotti, l'uomo pu salvarsi.

Eppure una porta aperta, se un senso ha da avere, parrebbe dovesse aver
questo, che chi vuole pu entrare, e che ognuno pu entrare; e quella
dell'inferno, dunque, col suo essere aperta, che ognuno pu andare
all'inferno, se vuole. Ma no. Prima che i serrami cadessero, ognuno,
volesse o no, morendo andava all'inferno; ognuno, anche i credenti nella
futura incarnazione e passione di Dio. Questa necessit ruppe il
Redentore, e subito liber quei credenti e d'allora in poi tutti i
credenti. Dunque la rottura della porta significa appunto lo
infrangimento di quella necessit. Ma non  men vero che, se la
necessit della morte  infranta, resta intera la possibilit di essa.
Ora  questa possibilit simboleggiata anch'essa nella porta aperta? Non
crederei. Se ci fosse, poich la possibilit della morte esisteva, e
come, con la necessit, poich prima della discesa del Cristo tutti gli
uomini potevano dannarsi, tanto  vero che tutti si dannavano; se ci
fosse, la porta dell'inferno anche prima della discesa del Cristo doveva
essere aperta. E invece no, era serrata. Se i libri sacri dicono che
Ges ruppe quella porta, dicono che era chiusa. E il grande mitografo
del misticismo e della scolastica, Dante, ci pone sotto l'occhio, come 
suo costume, questo concetto che pure i libri sacri esprimono con
un'imagine.

In vero Dante quel primo dramma, della resistenza de' piovuti dal cielo
al figlio di Dio, ce lo richiama con l'altro dramma, della loro
resistenza a Virgilio e poi al Messo del cielo. Di ci che allora
successe, egli ci d notizia con quello che succede ora. Quello che qui
vediamo, alla difensione della porta pi segreta, Dante vuole che noi
vediamo a quella della men segreta. Dice Virgilio:[189]

                  io vincer la prova,
    qual ch'alla difension dentro s'aggiri
(non si tratta dei serrami fatti girare nei loro anelli? non si tratta
dei ritegni, che, come dice poi, non valsero[190] contro la verghetta,
del Messo del cielo? ma ci poco monta). Sguita Virgilio:

    Questa lor tracotanza non  nuova,
    che gi l'usaro a men segreta porta,
    la qual senza serrame ancor si trova.

    Sovr'essa vedest la scritta morta.

Ora se la tracotanza usata alla porta di Dite fu tale, che i diavoli
chiudessero la porta che prima era aperta, noi dobbiamo credere che
simile fosse quella usata alla porta d'inferno, e che similmente questa
fosse prima aperta; se no, altrimenti. Ebbene tutto mena a credere che
la porta di Dite sia concepita da Dante come chiusa. Dite  una citt
murata e afforzata: come starebbe a porta sempre aperta? No: c' alcuno
sempre in veletta. Su un'alta torre c' qualcuno che segna con due
fiammette[191] l'appressarsi di qualcuno. Un'altra rende cenno di
lontano. Sono quelli il segno per il barcaiuolo, che vada a imbarcar
dannati. Non altro? Anche altro; perch poi Dante e il suo duca,
sbarcando, si trovano avanti[192]

               pi di mille in sulle porte
    da' ciel piovuti, che stizzosamente
    dicean: Chi  costui, che senza morte

    va per lo regno della morta gente?
Dante  breve, ma chiaro. Il segno ha avvertito anche la custodia della
porta, perch sia pronta ad aprire. I custodi hanno aperto, hanno
guardato, hanno visto che un de' due che Flegias ha recati,  vivo. Sono
allora accorsi diavoli in frotta, a veder la novit forse minacciosa per
loro. Come sanno da Virgilio ci ch'a lor si porse, subito tutti
rientrano, _ricorrono_[193] dentro, e chiudono, e serrano. Erano corsi
fuori, ricorrono dentro; avevano aperto, chiudono. Cos mi pare. E poi
Dante qui ha il pensiero nella filosofia cristiana, ma l'occhio nella
visione Virgiliana. La porta dell'interno Averno  in Virgilio aperta
notte e giorno, ma quella del Tartaro  chiusa, e grande, e con stipiti
di ferro che n uomini n Dei possano infrangere:[194] si apre solo
quando il reo ha subto il giudizio di Radamanto e il flagello di
Tisifone.

E in Dante, come chiusa  la porta di Dite, cos chiusa doveva essere
l'altra, quella dell'inferno totale. Non era questa, prima della discesa
di Ges, equivalente a quella? Dite non reggeva ancor lass? il grande
stuolo non era a quella porta men segreta? E aprivano, via via, a chi si
presentava. E dunque la porta chiusa  simbolo di dannazione e di morte
e di servit e di peccato, e la porta aperta e lasciata senza serrami,
s che non pu pi chiudersi,  simbolo di redenzione e di battesimo e
di salvazione e di libert.

Pure anche qui distinguiamo. Per uno che beva ancora la luce,  segno di
redenzione; per chi  corporalmente morto,  segno s di redenzione, ma
della redenzione che fu vana per lui. La porta  spalancata, ma su vi 
la scritta di morte:

    lasciate ogni speranza o voi ch'entrate!

E gli sciaurati corrono corrono dietro la rapida insegna che  la croce,
smaniosi d'ogni altra sorte; s della seconda morte che avrebbero, se
passassero l'Acheronte; s della seconda vita, che avrebbero se
potessero uscire dalla porta. E la porta  spalancata, ed essi non
possono attraversarla, e stridono disperatamente. Quel fioco lume che
entra dalla porta aperta  il loro pi grande tormento. Bene Virgilio
annunzia a Dante quelle disperate strida, bene il Poeta le descrive con
una forza che sarebbe strana per noi, se non pensassimo che nel
vestibolo pi che altrove doveva aver luogo la disperazione; avanti
quella porta che invano  spalancata e invano fu rotta. Tutti i dannati
potevano salvarsi; meno di tutti quelli del limbo, pi di tutti questi
del vestibolo. Che dovevano fare? Al male non si condussero. Il male non
li tent. Dunque? Oh! i rifiuti della vita e della morte! Non possono
passar l'Acheronte, perch sono ancor misticamente vivi; non possono
attraversare la porta, perch sono corporalmente morti.[195]


IV.

Avanti la porta Dante esita. Il Maestro, che s' accorto che il
discepolo  stato ripreso dalla vilt la quale gi l'aveva preso al solo
pensiero dell'alto passo, il Maestro, l'ombra del magnanimo, gli dice
solennemente:[196]

    ogni vilt convien che qui sia morta.

Sotto il senso pi generale d'un'esortazione vigorosa nel primo momento
dell'impresa e nel primo ingresso dell'oltremondo, vive un senso pi
particolare. Di vero, Virgilio non continua spiegando il _qui_ ripetuto
"_Qui_ si convien lasciare ogni sospetto, ogni vilt convien che _qui_
sia morta", con la menzione di tutto l'inferno, s con queste
parole:[197]

    Noi siam venuti al _loco_ ov'io t'ho detto,
    che tu vedrai le genti dolorose,
    c'hanno perduto il ben dell'intelletto.

Ci che Virgilio aveva detto, ecco,  questo:[198]

            per _loco_ eterno

    ove udirai le disperate strida,
    vedrai gli antichi spiriti dolenti,
    che la seconda morte ciascun grida;

e questi dolenti che stridono disperatamente e invocano la seconda
morte, la quale non possono avere, e che Dante designa a sua volta,[199]

    color cui tu fai cotanto mesti,

sono gli sciaurati, uomini ed angeli, neutrali del vestibolo. E sono
quindi una cosa, con costoro cotanto mesti e dolenti, anche "le genti
dolorose". E si dice di loro "c'hanno perduto il ben dell'intelletto";
non si dice generalmente di tutti i dannati. Perch, a parer mio, di
loro si pu, se d'altri mai, di loro in modo tipico si pu dire,
ch'hanno perduto quel bene. In vero, qual  quel bene?  il bene che
scevera gli uomini dai bruti; cui chi non ha o perde, non vive: secondo
ci che Dante afferma:[200] "... vivere  l'essere delli viventi; e
perciocch vivere  per molti modi, siccome nelle piante vegetare, negli
animali vegetare e sentire e muovere, negli uomini vegetare, sentire,
muovere e ragionare, ovvero intendere (alcuni testi hanno
_intelligere_); e le cose si deono denominare dalla pi nobile parte;
manifesto , che vivere negli animali  sentire, animali dico bruti,
vivere nell'uomo  ragione usare."[201] Or qui Dante ha nel pensiero
appunto questo ragionamento conviviale, che lo conduceva a dir vile,
anzi vilissimo, e bestia, e morto, chi non segue, non potendo essere "da
s guidato", le vestigie degli altri. E qui Dante tocca di quelli che
non usano affatto l'intelletto, quindi non si servono di quello "alcuno
lumetto di ragione" che ci vuole per o discernere da s o imparar da
altri a discernere le vie del cuore. Ed  naturale che a Dante, uscito
allora allora dalla selva e gi in cammino, rovinando, per tornarvi;
Virgilio parlasse di quelli che dalla selva non uscirono mai; ed 
naturalissimo che entrando nel vestibolo dei vili e non mai vivi, che 
la stessa cosa, Virgilio parli di vilt, e dica:

    Ogni vilt convien che qui sia morta;

che vilt  pi propriamente, come Virgilio dichiara, quella[202]

    la qual molte fiate l'uomo ingombra
    s che d'onrata impresa lo rivolve,
    come falso veder bestia, quand'ombra.

Ora e Dante nella selva e gl'ignavi nella vita questo fecero
continuamente, e in questo somigliarono a bestie ombrose, che vedevano
ci che non era e ci che era non vedevano: onde nulla quelli mai
operarono, e nulla avrebbe operato esso, se infine non avesse passato la
selva e quetato un poco la paura del cuore, cio l'irresolutezza
dell'appetito che fugge e caccia. Ben altrimenti si condusse quell'Enea,
che Dante dice di non essere: "Io non Enea...". Quegli, esempio di
nobilt, cio di non vilt,[203] per quello spronare dell'animo,
"sostenne solo con Sibilla a entrare nello Inferno". Ma Dante per le
parole e per il lieto viso di Virgilio si conforta. La vilt muore. Egli
entra nel vestibolo dove  la vilt assoluta. Il maestro gli aveva
detto:[204]

    non ragioniam di lor ma guarda e passa.

Questa  come la catarsi del suo errore nella selva. Egli guarda e
passa, tra persone delle quali alcune riconosce e non nomina, alle quali
sarebbe stato simile se nella selva fosse rimasto. E vede e conosce
l'ombra d'uno che fece un rifiuto grande quale egli avrebbe fatto, se
per i conforti del maestro non avesse cacciata dal cuore e non avesse
uccisa, _mortificata_, la vilt.

Giunge, guardando e passando, all'Acheronte. Caron lo respinge, e prima
sembra confonderlo con gli sciaurati del vestibolo che, essendo ancora
misticamente vivi della loro cieca vita, egli non pu prendere nella sua
nave. Poi, vedendo che non si allontanava, che non si partiva, che non
andava tra gli esclusi dalla seconda morte, vedendo forse in ci un
segno insolito di nobilt (non vilt), comprende che la sua vita 
d'altro genere. E gli dice:

            Per altra via, per altri porti
    verrai a piaggia, non qui: per passare,
    pi lieve legno convien che ti porti.

Quale sarebbe questo pi lieve legno? Come mai a uno, che ha di quel
d'Adamo, e perci ha peso, assai grave per le navi fantastiche
dell'oltremondo, e perci fa sembrare carca di s la nave piccoletta di
Flegias, a uno vivente Caron assegnerebbe nave pi lieve? E quale questa
via e questi porti diversi dai consueti? Noi possiamo dire che in verit
egli non approd al medesimo porto, che gli altri imbarcati da Caron, e
non tenne quindi la medesima via: il poeta ci avrebbe detto qualcosa
dello sbarco, come ci ha parlato dell'imbarco. Or egli lo sbarco non
vide, come vide l'imbarco. Ma il fatto  che meglio noi comprendiamo qui
il senso mistico che il reale e poetico. L'altra via  quella che non 
la morte, gli altri porti sono quelli che non sono la perdizione; e il
poeta parla di pi porti, perch le sedi a cui vanno a finire quelli che
Caron imbarca sono pi d'uno; sono tanti quanti i cerchi. Caron ha
compreso che Dante non viene a prendere posto tra i dannati; tanto 
vero che Virgilio non altro gli soggiunge se non: "Vuolsi cos": cos,
come hai capito.

In verit, ripeto, Dante per passare morr, ma alla morte morr;
conseguir, cio, quella nativit seconda, che conduce alla vita. Il che
 raffigurato nel battesimo. N si opponga che il battesimo Dante
l'aveva gi avuto. S; ma era quasi come non l'avesse avuto; poich la
libert del volere era come non l'avesse. Or l'ha racquistata; e il
passaggio dell'Acheronte raffigura per lui come la sanzione di questo
racquisto.

Il battesimo  raffigurato misticamente e nel camminare di Ges sulle
acque e nel passaggio del mar rosso e anche in altro.[205] Ges[206] era
solo sul monte, e la navicella era trabalzata dai flutti nel mezzo del
mare. Che il vento era contrario. Or nella quarta vigilia della notte,
venne ai discepoli camminando sopra il mare. E vedendolo camminare sul
mare, si turbarono dicendo:  un fantasma. E per timore gridarono. E
subito Ges parl a loro dicendo: Abbiate fiducia: son io: non temete. E
rispondendo Pietro disse: Signore, se sei tu, comanda che io venga a te
sulle acque. Ed egli disse: Vieni. E Pietro discendendo dalla navicella,
camminava sull'acqua, per venire a Ges. Ma vedendo il vento forte,
tem, e cominciando ad affondare, grid dicendo: Signore, fammi salvo! E
incontanente Ges stendendo la mano, lo prese e gli disse: O di piccola
fede, perch hai dubitato? Ed essendo montati sulla navicella, il vento
cess.

In questa narrazione, in cui, secondo gli interpreti,  adombrato il
battesimo, c' il vento forte e lo spavento. E nella narrazione di Dante
c' l'uno e l'altro:[207]

            dello spavento
    la mente di sudore ancor mi bagna,

    La terra lagrimosa diede vento...

E c' nel racconto di Matteo anche il buio, poich era la quarta vigilia
della notte, quando Ges camminava sul mare; e c' nel racconto di Dante
il buio della campagna. E la notte era gi cominciata da qualche
tempo.[208] Ma pi espressa menzione ha delle tenebre il vangelo di
Giovanni.[209] "Salito sur una nave, vennero di l del mare a
Capharnaum; e gi erano venute le tenebre; e Ges non era venuto a loro.
E il mare, soffiando un gran vento, si gonfiava. Avendo, dunque, vogato
per quasi venticinque o trenta stadi, vedono Ges che camminava sopra il
mare e si faceva presso la nave, e temerono". E qui il racconto comincia
con "l'aer bruno", come quello di Dante. Forse dunque Dante volle che si
pensasse a un suo camminare sulle acque. Altra volta egli passa[210] "un
bel fiumicello... come terra dura". Ma qui  caduto, ma qui  come
morto, qui, anzi, muore.

Oh! se fosse lecito penetrare nella mente del poeta, in quella mente, e
cercarvi le parole che non disse e le imagini che non espresse, e che
egli port con s nell'eterno silenzio, come Michelangelo le statue che
vide nelle rupi e non vi scoperse! Se fosse lecito! Una nuova schiera
s'aduna gi nella ripa, venendo dalla prima morte, per passare alla
seconda. Il ramo mette a ogni battito di polso, nuove foglie. Le foglie
secche, rifiuto della vita e della morte, mulinano nel vestibolo che ha
aperta la porta, donde viene un fioco lume. La barca di Caron vanisce
via per l'onda bruna. Ed ecco colui, che, al soffio del vento e al lampo
vermiglio,  caduto, si rialza con gli occhi chiusi e, insieme all'ombra
del poeta morto, scivola sull'ombra e passa. I dannati che aspettano la
barca e gli altri che desiderano invano di passare, si volgono, battendo
i denti e anelando tra la corsa, a lui, e dicono certo quello che i
discepoli di Ges:  un fantasma! E il fantasma si trova di l.  dritto
levato. Riapre gli occhi, che trova riposati dal breve sonno che fu una
morte; guarda. Nulla. Non discerne nulla.  sulla proda della valle
d'abisso, donde sale un tuono infinito.

Ma forse noi dobbiamo ricorrere all'altra sacra narrazione; quella del
_Phase_. Faraone,[211] che insegue il popolo ebreo,  in Phihahiroth
contra Beelsephon. Gli ebrei hanno il Mar rosso davanti, e alle spalle i
carri e i cavalieri d'Egitto. Grande  il loro timore. Nella notte
l'angelo che li precedeva, si mette dietro loro e con lui  la colonna
di nube; ed era "una nube tenebrosa e che illuminava la notte". E Mois
stende la mano sul mare, e il Signore toglie via il mare, al soffio d'un
vento forte e bruciante per tutta la notte (_flante vento vehementi et
urente tota nocte_); e l'acqua si divide.

Qui  la buia campagna, vicino a una spiaggia. Soffia un vento che
brucia. Non l'interpret Dante come luce vermiglia cui balena il vento?
Dunque l'Acheronte si divise per lui? Il fatto  che questa divisione
delle acque  simbolo del battesimo, il simbolo di quella _via_, per la
quale si va nella terra promessa, fuggendo dalla lunga schiavit,
giungendo alla patria abbandonata, al _porto_ della salute, a Dio.
Questo ebbe in mente il poeta?

E allora come travers? Qual' il pi lieve legno che lo port? Poich
Dante non ozia con le parole. Il nostro battesimo  nella morte del
Cristo. Per questo si ha il segno della croce sull'acqua lustrale; e lo
stendere,[212] che fa Mois, la mano sopra il mare, cui Dio toglie via,
 appunto figurazione della croce. E l'arca, per la quale il genere
umano si salv dalla sommersione nelle acque del diluvio, anche l'arca 
imagine della croce. E la croce  detta il "legno" o il "legno della
croce"; e questo "legno", dice e ripete S. Agostino,  la nave per
passare il mare di questo secolo, e questa croce si deve abbracciare per
non essere presi e inghiottiti dal gorgo di questo mondo. Udite, e basti
per tanti altri, questo passo: "Tu eri buttato l lontano da quella
patria. Dai flutti di questo secolo  interrotta la via, e non c' per
dove passare in patria, se non vi sei _portato dal legno_ (_nisi ligno
porteris_). Esso (Ges) divenne via, e ci per il mare; quindi cammin
nel mare, per mostrare che vi era via nel mare. Ma tu, che non puoi come
esso, camminar sul mare, lsciati _portar per nave_, _portar dal legno_:
credi nel crocifisso e potrai arrivare".[213]

Che il pi lieve legno sia la croce? Caron poteva dire: pi lieve
burchio, pi lieve nave, vasel pi lieve: ma dice pi generalmente,
legno. E dice pi lieve, come a dire, che galleggi anche qua, sull'onda
morta; come l'arca sul diluvio.  la croce, il legno della croce: non si
pu dubitare.

Ma il poeta, sempre coerente, non spiega il mistero, che, con la
spiegazione, non sarebbe mistero; non ci narra quello che egli essendo
come morto, non pot vedere e quindi non pu narrare. Non ci dice come
materialmente con la croce o sulla croce passasse, al modo che non ci
dir come nel limbo ci sia il lume e non ci sia, ci siano tenebre e non
ci siano. Certo quel passo dell'Acheronte  la morte mistica e la
figurazione del battesimo, ed  con le circostanze del camminare di Ges
sopra le acque e con quelle del _Phase_ degli ebrei, col vento forte e
con la notte e col lampeggiare e con le acque. E c' la terra che trema,
come trem alla morte del Redentore: e la terra si mosse e le pietre si
spezzarono e i sepolcri si apersero:[214] e c' la croce su cui si
traversa il mare del secolo e del mondo e delle tenebre e del peccato e
della morte.


V.

E Dante si trova di l e discende nel cieco mondo. Virgilio gli  di
guida per l'oscura contrada che a lui  pur troppo nota. All'entrare nel
vestibolo Dante ha bisogno di conforto, ch sospetta e invilisce.
All'entrare nel limbo, smuore, Virgilio. Non  tema,  piet: pure pu
_sentirsi_ per tema. Nel fatto, Dante mancava, nella selva, di libero
volere, come se lume non avesse avuto, e Virgilio, nella sua vita
lontana, quel lume non aveva avuto, e perci non libero volere, non
ragione di meritare.

Ora Dante aveva mortificato la sua vilt all'entrare nell'inferno e nel
passare tra i vili, e aveva racquistato intero il lume, morendo della
morte mistica che  una seconda nativit. Misticamente egli ha subto la
morte di Ges. La terra trema per lui, come trem per il figlio di Dio.
Come il figlio di Dio, discende. Il legno della croce fu a lui veicolo,
come al Possente. Egli vive, per il fatto che  morto. Virgilio invece,
corporalmente morto e non pi che ombra o spirito, attraversando
l'Acheronte non faceva se non quello che aveva gi fatto la prima volta,
quando lasci il suo corpo a Brandizio: non faceva se non morire della
seconda morte. Onde la sua angoscia, per s e per gli altri.

Or noi dobbiamo fermare nel pensiero questo fatto. Dante morendo della
morte mistica, per cui si acquista il lume e il libero volere, viene a
trovarsi tra quelli che di quella morte mistica non vollero (ma quasi
involontariamente, poveri bimbi, miseri spiriti magni!) non vollero
morire, e perci morirono poi della seconda morte. Dante, dunque, muore
la morte, o vogliam dire mortifica in s, la morte dei dannati che
visita. Ci almeno nel primo cerchio; e anche nel vestibolo, dove
mortifica la vilt, che  quella mezza vita e mezza morte de' non mai
vivi e disperati di morire.

Ci almeno nel vestibolo e nel limbo. O sempre? per tutto l'inferno?
Pensiamo alla grande divisione: tenebra, ombra della carne, veleno.

Il lume che non  lume, anzi  tenebra,  per certo il fuoco che non
impedisce che il luogo ove raggia, non sia di tenebre;  la sapienza e
scienza, qual fu di Aristotile e di Plato e di molti altri, che non
adorarono Dio debitamente; sapienza e scienza che non venivano dal
sereno, e non erano perci luce, ma tenebra. E l'ombra della carne e
l'oscurarsi di quel lume per via della concupiscenza. E il veleno  il
corrompersi di quel lume, in modo che volga al male chi lo ha, invece di
dirigerlo al bene: ed  la malizia.

Ora noi vediamo che Dante con aperte parole dice di morire anche avanti
la concupiscenza e anche avanti la malizia; di morire di quella morte
che  un rivivere, e che quindi non sapremmo dire se sia vita o morte.
Non sapremmo dir noi, n sa dir esso, il poeta. Ch avanti il simbolo
pi comprensivo della malizia, avanti a Dite che  il re della citt
roggia, la quale  il regno della malizia,[215] Dante dice:[216]

    Io non morii e non rimasi vivo:
    pensa oramai per te, s'hai fior d'ingegno,
    qual io divenni, d'uno e d'altro privo.

Resta la concupiscenza. Ebbene nel cerchio di essa, il quale punisce la
forma pi lieve ma pi, diremo, caratteristica di essa; nel cerchio
della lussuria, Dante muore.[217] Egli dice:

                    di pietade
    io venni meno s com'io morisse
    e caddi, come corpo morto cade.

E si noti che con un processo tanto solito in Dante quanto inavvertito
dagli interpreti, il poeta compie a mano a mano il suo pensiero e a
grande distanza, s che la parola ultima di quello che, se noi non
attendiamo, resterebbe un enigma forte,  pronunziata molto tempo dopo
la prima. Della morte alla tenebra parla come d'uno svenimento. Della
morte alla concupiscenza dice, s, che era come una morte. La prima
volta cadde come uomo cui sonno piglia; la seconda, cade come corpo
morto. Morte dunque o non morte?

Ed egli solve l'enigma solo parlando della terza volta, di quando mor
la morte che  morte al veleno o alla malizia e dice che quella non era
morte e non era vita; cio che era morte e vita nel tempo stesso: morte
al peccato e vita a Dio. Ma, per essere pi precisi, forse sola quella
dell'alto passo, fu morte; morte generica al peccato generico. Le altre
sono "sepultura". Invero, dopo quella morte, come Ges mor e discese
agl'inferi, cos Dante agl'inferi discende. E gl'inferi sono, come egli
dice, la tomba; e v' in essa un vermo reo, pi vermi, e aura morta e
sucidume e notte.[218] Ora dice S. Ambrogio, riportato da quello che
egli convert:[219] "Noi vediamo come  la morte mistica: ora
consideriamo come ha da essere la sepultura". Ch non basta che muoiano
i vizi, se non marcisce la lussuria del corpo e non si dissolve la
compagine di tutti i vincoli carnali. C', dopo la morte al peccato e la
nativit a Dio, ancor da fare: dobbiamo prima di tutto dissolvere,
distruggere la concupiscenza.[220] E invero vediamo che Dante cade come
corpo morto nel cerchio della lussuria, a breve distanza della prima
morte mistica.

E quel cadere simboleggia ci che S. Ambrogio dice, seppellire il
peccato, dopo averlo mortificato.

Ma questo mortificare  un vivificare. Bene S. Agostino comenta[221] le
parole di Anna profetessa. "Il Signore mortifica e vivifica, conduce gi
agl'inferi e riconduce su"; le comenta coi profondi concetti di S.
Paolo. Mortifica, come mortific il figlio; vivifica, come vivific il
figlio. Perci lo scendere agl'inferi Dante narra, come un tornare alla
vita per via della morte; morte alla tenebra, alla concupiscenza, alla
malizia. Non ascende, come dice lo Apostolo delle genti, su tutti i
cieli chi non discende negli ultimi abissi;[222] cio Ges ascende
perch discese. E come lui, ogni uomo che far quel ch'esso fece. E come
lui, Dante; che ora discende per ascendere; e muore per vivere; e visita
l'inferno per vedere il paradiso.

Il velame comincia a sollevarsi.




LE TRE FIERE


I.

Ritorno a Dante che dopo il _passo_ della selva riposa un poco il corpo,
mentre l'animo fugge ancora e pi fugge che caccia[223] (fugge dalla
selva e caccia verso il colle), ma tuttavia e caccia. La selva  come il
vestibolo e quasi il limbo.  il peccato originale, sia in chi non 
deterso, sia in chi  come non deterso.

Ch il battesimo infonde il lume o la prudenza affinch l'animo veda ci
che  da fuggire e ci che  da cacciare; ma talora la infonde invano,
ch l'animo, per cos dire, tien chiusi gli occhi e non guarda. Passata
che Dante ha la selva, il suo animo fugge e caccia: vede. Ha
riacquistata la prudenza. L'errante ha mortificato la morte dalla quale
egli era tenuto nella selva. Egli si trova nelle condizioni stesse di
quando poi avr passato l'Acheronte. Passato l'Acheronte e traversando
il limbo: ch il limbo lo visita essendo morto di quella morte, che l
tiene sospirosi i parvoli innocenti e gli spiriti magni. Lo visita morto
di quella morte; ma il limbo  pur una selva, che egli passa:[224]

        passavam la selva tuttavia,
    la selva, dico, di spiriti spessi.

Oh! per quelli spiriti era selva, per lui non pi. Ed era sonno. Nel
sonno non  libero arbitrio.[225] Ma il volere egli lo aveva riavuto
libero da quell'iniziale e totale impedimento, da cui era rimasto
inceppato nei non battezzati. La _tenebra_ egli l'aveva scossa. Per il
che misteriosamente vedr anche dove  buio di inferno.

Egli  uscito dalla selva. E che vi ha scorto? Dice:[226]

    per trattar del ben ch'i' vi trovai,
    dir dell'altre cose, ch'io v'ho scorte.

Dove parla di queste altre cose? Quali sono queste altre cose? Osservo
che nella ripetizione, per cos dire, della selva e della vilt e del
passo e della tenebra e del lume, quale  poi nell'inferno, dove il
passo dell'Acheronte  il passo della selva, assomigliata a un pelago e
a una fiumana; in tale ripetizione, Dante continua a passar la selva
anche dopo aver passato l'Acheronte. Dunque ci che racconter dopo il
passo,  ancora di quelle "altre cose" che ha scorte nella selva.
Invero, per un esempio, dopo il passo della selva, egli posa un poco il
corpo lasso. Dopo il passo dell'Acheronte egli muove intorno "l'occhio
riposato". O sia l'occhio o sia il corpo riposato, questo riposo,
dell'occhio o del corpo, risponde a quello del corpo lasso. Risponde
perfettamente, anche se si deve intendere, come intendo io, dell'occhio;
ch nella selva, allegoricamente parlando, egli soffr per un falso
vedere, per un veder ci che non era e non vedere ci che era, per il
difetto del lume che vien dal sereno e che, se di l non viene, 
tenebra. Naturale  quindi ch'egli assommi nella stanchezza dell'occhio
la sua morale stanchezza di tale cui mancasse la prudenza che mostra le
sue vie al cuore. Dunque fu riposato dopo il passo della selva e dopo il
passo dell'Acheronte. E dopo quest'ultimo, era ancora nella selva cio
nel limbo; e dunque ancor ci che racconta dopo il passo della selva, 
di quelle cose che vide nella selva.

Che cosa vide? Egli riprese[227]

                    via per la piaggia diserta
    s che il pi fermo sempre era il pi basso.

Ed ecco una lonza: Essa  leggera e veloce, coperta di pelle macchiata o
gaietta. Faceva come il cane, che scacciato corre via e poi si rivolta
con insistente abbaiare al passeggero:

    e non mi si parta dinanzi al volto,
    anzi impediva tanto il mio cammino...

Questo cammino era quello dell'animo, che fuggiva dal _passo_ della
selva e cacciava verso il colle; dell'animo che gi discerneva,
dell'animo in cui era un poco quetata la vilt o paura. Ora se la paura
 lo stato dell'animo privo della prudenza, e perci delle altre tre
virt cardinali, ossia d'ogni virt,  naturale che cessi al finir della
notte, s'ella era connessa con quella notte; ma non cessi del tutto; ch
se il cessar della notte significa il ritorno pieno della prudenza, il
riapparire della prudenza non significa il riapparire delle altre virt;
sebbene ne dia indizio e speranza. Perci la paura fu soltanto "un poco,
queta", la paura[228]

    che nel lago del cuor _gli_ era durata
    la notte _che pass_ con tanta piet.

Or l'animo che cacciava verso il colle, trov un impedimento nella fiera
alla gaietta pelle. Ma era il principio del mattino e stagione di
primavera, sicch Dante sperava bene, quando gli si present un leone

    con la test'alta e con rabbiosa fame,

da spaventar l'aria; e poi una lupa magra e avida, che

    molte genti f gi viver grame,

e spaventevole anch'essa quanto e pi del leone. La vista del leone d
paura; la paura che esce dalla vista della lupa fa subito perdere "la
speranza dell'altezza". S che Dante avanti questa "bestia senza pace",
piangendo e attristandosi, come chi impensatamente, dopo avere sperata
la vittoria, vede di perdere, arretra verso l'oscurit, rovina in basso
loco. Allora si mostra a lui Virgilio.

Questo dramma  interpretato nel racconto che fa Virgilio a Dante del
motivo e delle circostanze della sua venuta, nei rimproveri che Beatrice
fa a Dante e in qualche altro passo.

Beatrice dopo aver detto, che tosto dopo la sua morte, il suo amico

      volse i passi suoi per via non vera
    imagini di ben seguendo false;

il che si riferisce allo smarrimento nella selva; dopo aver detto:

    n impetrare spirazion mi valse
    con le quali ed in sogno ed altrimenti
    lo rivocai;

il che pur si riferisce al suo tortire per la selva, e ai bagliori della
luna, forse, traverso il folto dei pruni, in quella notte che cominci
con un sonno e continu, naturalmente, con sogni; aggiunge:

    Tanto gi cadde, che tutti argomenti
    alla salute sua eran gi corti,
    fuor che mostrargli le perdute genti.[229]

"Tanto gi cadde" corrisponde a "mentre che io rovinava in basso loco".
Beatrice qui non narra tutto quello che raccont a Virgilio, quando
visit l'uscio de' morti. Allora narr, e Virgilio lo ridisse a Dante,
il tutto partitamente. Dante era impedito nella diserta piaggia: era
dunque gi, dopo l'alba e dopo il riposo, in via per la piaggia diserta;
tanto impedito[230]

    che volto  per paura.

Era dunque non pi solo avanti la lonza, ma avanti il leone e
specialmente avanti la lupa; ch la paura  di tutte e due, o di tutte e
tre le fiere, e anche della selva, ma solo quella ispirata dalla lupa

    lo ripingeva l dove il sol tace.

Fu questo l'impedimento[231] di cui si compianse una donna gentile nel
cielo, la quale mand Lucia a Beatrice. E da lei Beatrice sa che Dante
pietosamente piange e che lo combatte la morte "su la fiumana". La morte
lo combatte; dice Lucia. "Tutti argomenti alla salute sua eran gi
corti" conferma Beatrice. La "pita del suo pianto"  il rovinare di
Dante in basso loco piangendo e rattristandosi. Nel miraggio, per cui
un'azione terrestre si stampa, per cos dire, nel cielo,
trasfigurandosi, s che alcuni tratti si conservano, altri si perdono,
il pensiero di Dante che assomigli la selva a un pelago dell'onda
perigliosa e s a un naufrago ansante, ha un'ombra nel cielo; e la selva
diviene fiumana: ha un'eco nel cielo; ed  affermata peggiore di un
pelago. E dunque Dante  ripinto verso la notte: ove il sol tace; verso
la valle: in basso loco.  tornato o sta per tornare a quello stato
dell'animo, in cui pi non si discerne, in cui pi non luce la prudenza,
e con essa mancano le altre virt; riprova l'amarezza della morte; anzi
la morte ora lo combatte cos, che la sua salute non pu essere opera
che di lass.

Sta per ritornare alla condizione di vilt, in cui era prima del passo
della selva? a quella condizione, che poi vide essere degli sciaurati
che mai non fur vivi, e di cui fama non  alcuna? di quelli, per cui il
lume raggi invano sebbene fosse acceso? di quelli cos simili e cos
dissimili ai non battezzati?

Il fatto  che in quel momento Dante si trova avanti un'ombra.  d'un
magnanimo, e di uno che cant il pi nobile degli eroi. E dannati sono
il poeta e l'eroe. Non ebbero battesimo, eppure fu l'uno magnanimo e
l'altro eroe. E si trovano di faccia, avanti la selva del peccato
originale, uno che fu da quello offeso, non ostante la sua virt, e un
altro, che sebbene non offeso da quello, sta per vivere o, meglio, per
morire, senza alcuna virt.


II.

Quali sono le fiere che Dante vide, prima una, poi due quasi insieme, e
che ora sono, fantasticamente, ridotte a una?

Fu a Dante impedimento la selva selvaggia e aspra e forte, e nella
quale, a detta di Beatrice, egli pareva trovare, a ogni momento, fosse e
catene.[232] Paura in Dante fu della selva, s che la si rinnovava al
pensiero, e ch'ella solo dopo il _passo_ fu queta. Le tre fiere
impediscono il cammino e incutono paura. Impediva il cammino la lonza;
il leone veniva contro lui; la lupa lo ripingeva. Avanti la lonza, si
rivolse pi volte per tornare; il leone gli diede paura; gravezza gli
porse la lupa con la paura che usciva da lei.[233] Consimili, dunque,
effetti sono della selva e delle fiere. La selva  peccato: come non
peccato le fiere? Ma la selva  il peccato originale: come le fiere non
il peccato attuale? Ma la selva  la tenebra: come le fiere non l'ombra
della carne e il veleno?

E la selva  raffigurata nel vestibolo e nel limbo, che hanno in s il
peccato originale, nelle sue due forme, volontaria, per cos dire, e
necessaria; di suprema vilt, perch dopo il battesimo, di suprema
nobilt, sebbene e perch senza il battesimo. E dopo il vestibolo e il
limbo, sono cerchi di peccatori e di peccati diversi. Cos  ragionevole
che dopo la selva siano altri peccati diversi. Ora i peccati
dell'inferno si riducono a tre disposizioni che il ciel non vuole.[234]
Le fiere sono tre, come non credere subito, che elle sieno tre, perch
tre le disposizioni? che quelle raffigurino queste?

Le tre disposizioni che il ciel non vuole sono l'incontinenza, la
malizia e la matta bestialit. D'incontinenza sono rei i dannati dei
primi quattro cerchi dopo il limbo. La malizia e la bestialit sono pi
gi. Prima a Dante, delle fiere si presenta la lonza; poi le altre due.
Non  probabile che, delle tre disposizioni, la lonza, raffiguri
l'incontinenza? L'incontinenza  la pi leggera delle tre:[235]

    men Dio offende e men biasimo accatta.

La lonza, se non piacevole all'aspetto e agli atteggiamenti, come del
resto , con la sua snellezza e con la sua pelle gaietta,  senza dubbio
meno terribile delle altre due. Dante aveva ragione di bene sperare di
lei, quando sopravvennero le altre due. Questa fiera meno terribile come
non  la disposizione meno biasimevole?

Le altre due disposizioni sono da Virgilio che ne parla, discorse a
parte. Sono molto simili tra loro tanto che si aggruppano sotto il comun
nome di malizia:[236] le altre due fiere vengono insieme, quasi nello
stesso tempo, contro Dante. Sono molto simili tra loro: l'una ha
rabbiosa fame, l'altra  carca di tutte brame, e dopo il pasto ha pi
fame di prima; dell'uno d paura la vista; l'altra porge gravezza con la
paura ch'esce dalla sua vista. Come queste due fiere che vengono insieme
e sono cos simili, non sono la bestialit e la malizia, che sono
aggruppate insieme e tanto tra loro simili, che fanno una sola malizia?
la sola malizia, che dall'aquila  chiamata veleno?

Le due ultime fiere non impediscono solamente il cammino. La lonza, s;
solo impedisce. Dante  pi volte tentato di tornarsene, per quella,
diremmo, noia di aver sempre avanti quella fiera. La snellezza e molta
prestezza le servono, pare, per allontanarsi quand' scacciata, e poi
ritrovarsi di nuovo sulla via di colui che sale per l'erta. Il fatto 
che, sebbene Dante pi volte si volti per ritornare, non ci narra che in
queste tante volte la lonza l'abbia mai offeso. Le altre due, e
specialmente la lupa, gli si fanno incontro col proposito di offenderlo.
Mentre noi supponiamo che Dante, non ostante la lonza, avanzi sempre,
noi vediamo che, per via della lupa, arretra sempre. Perch? Perch la
lupa, e anche il leone, s'intende, non impediscono soltanto, ma
uccidono: la lupa

    non lascia altrui passar per la sua via,
    ma tanto lo impedisce che l'uccide.

La lonza impedisce, anch'ella, il cammino, ma non al punto d'uccidere:
tanto  vero, che per l'ora del tempo e la dolce stagione Dante 
indotto a bene sperare, e riuscirebbe a salir l'erta. Or dunque le due
ultime fiere hanno il proposito di uccidere, di sbramare l'uno la
rabbiosa fame, l'altra la fame insaziabile, con le carni del passeggero.
Ebbene come non raffigurano esse la malizia, che ha appunto un fine
d'ingiuria, che l'incontinenza non ha, e questo fine adempie o con forza
o con frode? e cos si distingue in violenza o bestialit,[237] che
torna lo stesso, e frode?

E la violenza e la frode sono nell'inferno punite in quest'ordine: prima
la violenza e poi la frode; e il leone e la lupa vengono avanti il
passeggero in quest'ordine, prima il leone e poi la lupa. E la violenza
 meno grave della frode:[238]

    Ma perch frode  dell'uom proprio male,
    pi spiace a Dio.

E perch la frode pi spiace a Dio, i frodolenti "stan di sutto". E il
leone, sebbene sia rappresentato con la test'alta e con rabbiosa fame,
pure oltre la paura, che male fece a Dante? dove  egli pi all'ultimo?
La lupa, invece, ripinge il misero, che piange e grida per lei, e
finirebbe con l'ucciderlo. E la frode spiace pi a Dio, perch il suo
fine d'ingiuria l'adempie col sussidio dell'intelligenza, per vie
tortuose, dunque, ed inganni; mentre la violenza  senza intelletto; 
matta,  bestialit. Ebbene il leone viene con la test'alta, che  un
segno di sventataggine, e con fame rabbiosa, per la quale ciecamente si
butterebbe a qualunque sbaraglio. L'aria teme alla sua vista o forse ai
suoi ruggiti. Nel che  un'idea di superfluo e di vano e di troppo; come
 (vedete Capaneo!) nella violenza. La lupa invece ha un andare
guardingo, per giungere a sbramare la sua fame sempre nuova e intera,
per fare ingiuria e per uccidere. Ella  senza pace; non d tregua. "A
poco a poco" ripinge il passeggero. Non par di vederla avanzarsi
tortuosamente, tacita, se il leone ruggisce, con la testa bassa, se il
leone ha la testa alta, e sparire e riapparire, se il leone apertamente
vien contra? E non  la frode, dunque, come la lupa? Inoltre la violenza
 cieca cupidigia e ira folle cio cieca brama di vendetta,[239] matta e
bestiale brama di vendetta, e contro gli altri e s contro s stesso, in
modo che l'uomo si fa ingiusto contro s giusto,[240] e s persino
contro Dio, che  tanto alto e tanto sicuro! E la frode ha cupidigia di
tante cose, quante vediamo essere state bramate dai tanti diversi
peccatori di Malebolge e della Ghiaccia; danaro, per esempio, dai ladri,
dai barattieri, dai simoniaci; grazia, per esempio, dagli ipocriti;
fama, per esempio, dai pravi consiglieri; onore e podere, per esempio,
dagli uccisori di Cesare. O non sono codeste brame le tutte brame della
lupa? e quell'unica brama la rabbiosa fame del leone? E la lupa ha
natura malvagia e ria, s che non empie mai la sua voglia;[241] e il
leone, no: questa natura non l'ha, questa voglia inesplebile non l'ha.
In vero la voglia di vendetta con la vendetta si compie, se non  cos
matta da volgersi contro Dio;[242] ch allora  infinita anche essa;
perch inafferrabile  Dio, o folli e ciechi e bestie!

E insomma non pare a ognuno che la malvagit e reit della lupa in
confronto della rabbia del leone, messe in relazione, quelle e questa,
con la fame che  in tutte e due le fiere, non segnino la gradazione che
 tra la frode e la violenza?

    D'ogni _malizia_...
    ingiuria  il fine, ed ogni fin cotale
    o con forza o con frode altrui contrista.

(Dante piange e s'attrista e grida per la lupa, non per la lonza).

Ma perch frode  dell'uom proprio _male_ pi spiace a Dio.

_Malizia_  di tutte e due le fiere: del leone e della lupa; e di tutte
e due le disposizioni: della violenza e della frode; ma la frode ha un
_male_ in pi, come _malvagia e ria_  la lupa.


III.

Dante, nel ragionamento intorno all'ordine dei peccati
nell'inferno,[243] ha due autori avanti al pensiero: Cicerone, per la
divisione della malizia in violenza e frode, Aristotele per la triplice
disposizione che il ciel non vuole. Egli le fonde insieme, facendo un
po' forza, a dir vero, alla dottrina d'Aristotele; e pareggia la matta
bestialit dell'Etica alla malizia, anzi ingiustizia, con forza (_vis_)
del _de Officiis_. Ora questo  il luogo di Cicerone, che Dante poteva
leggere ancora nel Tesoro di Brunetto e nel _Moralium dogma_:[244]
"Poich in due modi, cio o con violenza (_vi_) o con frode, si commette
ingiuria, la frode par come di volpe (_vulpeculae_), la violenza, di
leone: l'una e l'altra alienissima dall'uomo (cio straniera all'uomo,
disumana); ma la frode  degna di maggior odio". C' qui la divisione
della malizia, come Dante chiama quella che Cicerone chiama
_iniustitia_, in violenza (_vim_) e frode, e anche il cenno della
maggior gravit della frode. E nel medesimo trattato leggeva anche la
ragione di questa maggior gravit:[245] "in ogni ingiustizia corre molto
divario, se l'ingiuria si commetta per un qualche turbamento dell'animo
(_animi_), turbamento che per lo pi  breve e l per l, o a bella
posta e a caso pensato. Ch sono pi leggeri i torti che accadono per
qualche repentino moto, di quelli che si fanno dopo premeditazione e
preparazione". Ebbene chi dir che Dante non abbia preso a Tullio quel
simbolo del leone per la violenza o malizia di cui ingiuria  il fine,
cio ingiustizia con forza? Ma poi trovava la _vulpecula_ per
rappresentare la frode. E s, avrebbe presa anche quella, come se ne
ricord per Guido da Montefeltro, di cui dice le opere "non leonine ma
di volpe", e "le volpi s piene di froda",[246] come se ne ricord per
la "cuna del trionfal veiculo",[247] quando dopo l'aquila, a
simboleggiare la persecuzione dei tiranni, cio la violenza contro la
chiesa, pone la volpe a simboleggiare l'eresia, la cauta e fraudolenta
nemica; avrebbe presa anche la volpe, se cos piccolo e vile animale,
che Cicerone stesso abbassava con quel diminutivo di spregio, non gli
fosse dispiaciuto. Dopo il ruggito del leone, il guaito della volpe!
questo pi spaventevole di quello! E far la volpe assetata di sangue
umano, divoratrice di genti, porgitrice di gravezza con la paura che
usciva di sua vista! Dante cerc un'altra bestia; e ne trov, ne'
bestiarii del suo tempo, una adatta anche pi della volpe a significare
la frode. Trov la lupa.[248]

Il lupo, per limitarci a qualche cosa di ci che se ne diceva, il
lupo[249]  "crudele; spia l'assenza dei cani e dei pastori; insidia i
chiusi delle pecore; ulula orrendamente; veduto prima che egli veda, non
nuoce; vedendo egli per primo, toglie la voce".  antica questa ultima
storiella; e mi pare sia ricordata da Dante:

    questa mi porse tanto di gravezza
    con la paura ch'uscia di sua vista...

Sono quelli occhi che gravano su tutto l'essere del passeggero. E si
veda come la lupa convenientemente simboleggi la frode, poich ella 
astuta e insidiosa; e, sopra tutto, "veduta prima, non nuoce".
Inoltre[250] "si dice ch'esso (lupo) viva, a volte, di preda, a volte di
_terra_, anche di vento". Come non ricordare il veltro, che della lupa 
il nemico contrapposto, e non ciber _terra_...? Non ciber _terra_,
viene a dire il poeta, come costei. E il peltro, che certo significa la
ricchezza,  la _preda_, cui il veltro non vorr e cui cerca la lupa.
Tralascio tante astuzie, vere e supposte, che del lupo si raccontano in
cotali libri: mi basta ora riferire queste tre cose: che si sapeva a
quei tempi che "le meretrici le chiamiamo lupe, perch devastano i beni
degli amadori"; s'imaginava a quei tempi che i lupi erano cos chiamati
"_quasi leopedi_", perch nei piedi  la loro virt, come dei leoni 
altrove;[251] si affermava a quei tempi "che figura di lupo porta il
diavolo, che sempre invidia il genere umano". Con queste tre cose, noi
ci possiamo spiegare come Dante dica che la lupa si ammoglia a molti
animali; e, che ella  come un leone vigliacco, poich al leone  simile
nella rapacit e terribilit, e peggiore, ma viene, innanzi _a poco a
poco_, e poi fugge avanti il veltro; e che infine e ci monta pi,
dall'inferno "invidia prima dipartilla". E pensiamo che il diavolo porta
figura di lupo, perch il lupo insidia i chiusi delle pecore come il
diavolo le chiese dei fedeli; e sapete come il lupo si appressa ai
chiusi delle pecore, e perci il diavolo alle chiese dei fedeli? "Se ha
bisogno di predare di notte, come un cane mansueto _a poco a poco_
(_sensim_) si avanza verso l'ovile"; e tante altre astuzie trova![252]
_A poco a poco_, ricordiamo!

Rifiutando la _vulpecula_ ciceroniana, Dante trov una bestia non solo,
per l'astuzia, consimile alla volpe, non solo pi della volpe
spaventevole e rapace; ma pi atta, come _leopede_, a far compagnia al
leone, e, come solito simbolo del diavolo, pi atta a significare
quella, direm cos per ora, generale corruzione, da cui doveva liberare
l'umile Italia un veltro che si nutrisse di "sapienza e amore e
virtute"; veltro di ben alta natura, eppure non d'altra natura che di
cane quale  interpretata da quei mistici: "Medico molto  detto il cane
(_salute_, almeno, degli ammalati dunque) perch chi gli altri regge
(_qui praeest aliis_), deve vegliare agli studi della _sapienza_ ed
evitare a ogni modo la crapula":[253] gi deve cibare sapienza, non
terra n peltro.

E qui basti concludere che Dante ha sostituita la volpe con la lupa, non
per esprimere un pensiero diverso da quello di Cicerone, ma per
esprimerlo pi fortemente. La volpe insidia i pollai, come il lupo gli
ovili; ed avida  quella, come  questo; eppure a nessuno verrebbe in
mente, se qui fosse volpe e non lupa, di dire che la volpe non
significasse la frode, e significasse, mettiamo il caso, l'avarizia.


IV.

La lonza non  in Cicerone, come n l'incontinenza. A raffigurare
l'incontinenza, Dante cerc fiera meno fiera. E meno fiera delle altre
due  la lonza, sia ella il leopardo o la lince o la pantera. E pi
speciosa, anche, poich ella ha il pel maculato e la pelle gaietta o
dipinta.[254] Si pu certo interpretare diversamente questa dipintura
della pelle; ma si pu certo interpretare anche cos: bella e graziosa
d'aspetto. E la lonza  leggiera e presta molto. Anche qui le
interpretazioni possibili sono tante; ma tra esse anche, per esempio,
questa: che ella non ha freno al suo corso, ossia che  incontinenza. Ma
un particolare intorno ad essa  tale da non ammettere se non una
spiegazione ragionevole. Eccola. Dante[255]

       aveva una corda intorno cinta,
    e con essa pens alcuna volta
    prender la lonza alla pelle dipinta.

Or questa corda  pi probabilmente il cingolo della castit, o pi
genericamente la continenza. E la continenza non  il contrario di
qualsivoglia vizio o peccato, ma di soli quelli che vengono da un
naturale mpito, da un soverchio amore del bene; di soli quelli che sono
proprii dell'appetito, il quale, come ha bisogno di sprone, cos, e pi,
ha bisogno di freno. E quella corda  quel freno.[256] E un altro
particolare intorno ad essa non  spiegabile se non in un modo: quello
della cagione che aveva Dante a bene sperare. Qual era? "L'ora del tempo
e la dolce stagione". L'unica spiegazione ragionevole  quella che Dante
stesso ne d. Invero egli fa cantare a certi fitti nel fango:[257]

                        Tristi fummo
    nell'aer dolce che del sol s'allegra
    . . . . . . . . . . . . . .
    or ci attristiam nella belletta negra.

Per pena, cio, di essere stati tristi nell'aer dolce, rallegrato dal
sole, ora ci attristiamo nella melma, in cui non  luce. La belletta 
opposto all'aere; il suo nigrore, al sole. Tristi non dovevano essere
nell'aere dolce e nel sole; questo e quello dovevano essere farmaco alla
loro tristizia. Ora questo farmaco non  quello stesso che valse, a
Dante? che gli diede speranza, e perci imped che egli gi avanti la
lonza si attristasse, come fece poi avanti la lupa?[258] Invero la
cagione a bene sperare fu "l'ora del tempo", e il tempo era dal
principio del mattino e il sole montava su: era il sole, dunque. E poi
era la dolce stagione, e la stagione era di primavera, e l'aere, che
faceva dolce la stagione, era, dunque, dolce. A quei fitti nel fango
l'aer dolce e il sole non valse; e furono tristi: a Dante s, valse, e
non s'attrist e sper bene. Or come si chiama la tristizia di quei
ranocchi gorgoglianti nel fango? Quei della palude pingue di che sono
rei? Quei della palude pingue, come quelli[259]

    che porta il vento e che batte la pioggia
    e che s'incontran con s aspre lingue,

cio i lussuriosi e golosi e avari con prodighi, sono appunto colpevoli
di quella incontinenza la quale

    men Dio offende e men biasimo accatta,

che la malizia. Contro l'incontinenza avrebbe giovato l'aere e il sole a
quelli della palude; giov, l'aere e il sole, a Dante contro la lonza.
Dunque la lonza  l'incontinenza.

Ma si pu dire: come il peccato di quei fitti nel fango pu essere
raffigurato in quella fiera cos leggiera e presta? E a ogni modo, si
pu aggiungere, quel peccato  s d'incontinenza, ma non 
l'incontinenza. Anzi, si pu domandare, che peccato ? Mettiamo
tristizia, mettiamo accidia. Come la tristizia pu essere in quella
fiera snella? come l'accidia in quella fiera presta? Non ti si crede, si
pu concludere.

Bene: l'incontinenza Dante la raffigura un'altra volta in forma d'ossa e
di polpe. Egli  nel monte; nella cornice dell'accidia. Ha domandato al
maestro, quale offensione si purga in quel giro. Il maestro gli ha
risposto prima un poco oscuro, poi ha dichiarato tutto il sistema del
purgatorio, conchiudendo: Qui l'accidia; sopra noi, per tre cerchi,
l'amore tripartito del bene non buono. Ora sente anime d'accidiosi dire,
con rimbrotti, esempi d'accidia: gli ebrei, che non giunsero al
Giordano; le donne troiane, che non vennero nel Lazio. Dicono e passano.
Dante pensa; e di pensiero in pensiero, chiude gli occhi, e il suo
pensamento divien sogno.

Egli pensava certo all'accidia; e sogna, che cosa? Innanzi all'alba,
egli dice,[260]

    mi venne in sogno una femmina balba,
    negli occhi guercia e sopra i pie' distorta,
    con le man monche e di colore scialba.

Dante la mirava, e come il suo sguardo fosse raggio di sole a un
intorpidito dal freddo notturno, ecco che le scioglieva la lingua, ne
drizzava la persona, le colorava d'amore il volto. Ed ella si diede a
cantare; e cantava cos dolcemente!

    Io son, cantava, io son dolce Sirena
    che i marinari in mezzo mar dismago.

Ed ecco apparire una donna santa e presta, e

    l'altra prendeva e dinanzi l'apra
    fendendo i drappi, e mostravami il ventre:
    quel mi svegli col puzzo che n'usca.

Ed era alto il d: il sacro monte era pieno del sol nuovo. Ma Dante
pensava a quel sogno. L'angelo, con le ali di cigno, sventol su lui le
penne, e cant: _Beati qui lugent_. Non erano, Dante e Virgilio, ancora
nel cerchio dell'avarizia, ma vi salivano. E Dante pensava sempre, e
Virgilio gli dichiara il sogno dicendo che quell'antica strega  quella

    che sola sopra noi omai si piagne.

Dunque  l'avarizia, gola, lussuria, che formano insieme col peccato
punito nello Stige, che cosa? L'incontinenza.

Ora questa antica strega  solo quei tre peccati? Se  l'incontinenza,
ha da comprendere anche quel quarto, duplice, a quel che pare, di color
cui vinse l'ira e di coloro che furono tristi. Ha da comprendere; ma
comprende? E s, comprende. La femmina  balba. I fitti nel fango non
possono dire il loro inno con parola integra, e lo gorgogliano nella
strozza. Perch? Perch, dice Gregorio Nysseno,[261] c' la tristizia
che tronca la voce e si chiama accidia. Questi fitti nel fango, che del
resto portarono dentro _accidioso fummo_, sono tristi e hanno tronche le
parole. Ora anche le altre particolarit della femmina, sono consonanti
a questa.  balba, cio non ha la voce integra; e cos non ha integra la
vista, perch  guercia; n integro il moto, ch  distorta sopra i
piedi, n il gesto, ch ha le man monche, n il colore e il calore, ch
 scialba e intirizzata. Non pu n parlare n vedere n camminare n
far nulla; e non vive. Di pi ha il volto smarrito, come dire, triste o
spaurito. Ognun vede che  proprio l'accidia. O come dunque 
l'incontinenza che si piange nei tre cerchi superiori?

La lingua si scioglie, il volto si colora, ed ella canta, ed ella 
dolce sirena. Da accidia diventa concupiscenza. Or ognuno vede ancora
che la balbuzie e tutto il resto sono gli effetti dell'incontinenza
triplice di concupiscibile. Il pallore pu essere effetto s di lussuria
e s di gola e d'avarizia, e cos l'impedimento della lingua e degli
occhi, e il camminar barcollando e l'inettitudine al lavoro: pi,
pensiamo noi, delle due prime che dell'ultima. A ogni modo, nell'inferno
Dante presenta gli avari, come stati guerci, e come risurretturi coi
pugni chiusi; e i golosi pone a giacere:

    elle giacean per terra tutte quante,

e li dice poco in gambe e biechi e ciechi:

    gli diritti occhi torse allora in biechi:
    guardommi un poco, e poi chin la testa;
    cadde con essa a par degli altri ciechi:

guardatura e atto e caduta di ebbro, pieno di crapula e di sonno. S che
noi possiamo affermare che nella antica strega sono tutte le note
dell'incontinenza di concupiscibile, o come effetti nella vita stessa, o
come effetti, non dissimili, oltre la vita, nel luogo della pena. 
dunque l'accidia, questa femmina balba; l'accidia effetto, e l'accidia
causa dell'incontinenza.

 l'incontinenza potenzialmente ed effettualmente. E il concetto  tanto
semplice quanto vero. Colui che non opera  soggetto alle tentazioni
della carne; colui che cede alle tentazioni della carne, cade nell'ozio
e nella inerzia, e debilita l'anima e corrompe il corpo, finch diviene
un carcame che puzza.

A questa incontinenza potenziale ed effettuale, a questa accidia causa
ed effetto d'incontinenza, qual rimedio si propone? Dice Virgilio a
Dante, dopo avergli significato l'essere dell'antica strega:[262]

    Bstiti, e batti a terra le calcagne,
    gli occhi rivolgi al logoro, che gira
    lo rege eterno con le rote magne.

Dio  il falconiere, che al generoso falcone mostra, prillando, il
piumato richiamo delle spere che girano: le cose belle ch'egli muove. Il
camminare quindi, cio il vivere operosamente,[263] e il contemplare le
bellezze dell'universo,  rimedio contro l'antica strega. E non  il
medesimo, che contro la tristezza? E non  il medesimo che contro la
lonza? E dunque la lonza  incontinenza. E dunque la tristizia dei fitti
nel fango sta alla lonza, come la femmina balba e zoppa e monca e
guercia e pallida e cascante sta alla dolce sirena ch'ella diventa sotto
lo sguardo del sognatore.


V.

L'antica strega  l'incontinenza potenzialmente ed effettualmente. Quale
incontinenza? Ch ella  di due specie: di concupiscibile e
d'irascibile. E bene Dante cos la distingue nel Convivio e nella
Comedia.

Nel Convivio[264] dice: "Questo appetito, che irascibile e
concupiscibile si chiama, quanto ch'esso sia nobile, alla ragione
ubbidire conviene, la quale guida quello con freno e con isproni; come
buono cavaliere lo freno usa, quando elli caccia; e chiamasi quello
freno temperanza, la quale mostra lo termine infino al quale  da
cacciare; lo sprone usa, quando fugge per lo tornare al loco onde fuggir
vuole; e questo sprone si chiama fortezza, ovvero magnanimit, la qual
vertute mostra lo loco ove  da fermarsi e da pungere (meglio
_pungare_)". Ed esempla l'uso del freno e dello sprone con lo eroe
dell'Eneide, il quale si part da Didone; e questo  l'uso del freno; ed
entr nell'inferno, e questo  l'uso dello sprone. Altrove,[265] della
fortezza dice che  "arme e freno a moderare l'audacia e la timidit
nostra nelle cose che sono corruzione della nostra vita". E della
temperanza, ch'ella " regola e freno della nostra golosit e della
nostra soperchievole astinenza nelle cose che conservano la nostra
vita". Insomma egli, seguendo Aristotele, afferma come ogni virt sia
"un abito elettivo consistente nel mezzo". Nella Comedia non pare che
pensi di tutte le virt a questo modo; ch, se cos avesse pensato,
anche nel cerchio della lussuria e della gola avrebbe messo, oltre
quelli che trasmodano per il troppo, anche quelli che trasmodano per il
poco: "per la soperchievole astinenza". Egli, nella Comedia, d a
divedere che nella lussuria e nella gola l'astinenza non  mai
soperchievole. Se pure questa astinenza egli non vede che porti ad altre
reit, le quali siano punite altrove; poniamo, in quanto alla gola, nel
cerchio degli avari; in quanto alla lussuria, nel girone ove  Brunetto.
A ogni modo, l'astinenza per s e in s non condanna, se non
nell'avarizia e nel peccato della palude stigia. Nel quarto cerchio si
pecc, pare, intorno a liberalit[266] "la quale  moderatrice del
nostro dare e del nostro ricevere le cose temporali". In verit vi 
punito il mal dare e il mal tenere; e l'ontoso metro dei dannati :
Perch tieni? e, Perch burli?[267] Gli uni e gli altri non ebbero
freno; cio temperanza: gli uni a tenere, gli altri a spendere. E cos
conferma Stazio[268] il quale dice ch'egli comprese, da un verso
dell'Eneide, che l'appetito doveva essere _retto_, cio governato e
frenato, tanto nello spendere, quanto nel tenere: non ci dovevano essere
n pugni chiusi n mani che aprano l'ali.

Ora se l'incontinenza  duplice, Dante la pun nell'inferno nelle sue
due specie? S: chiaramente. Egli definisce l'incontinenza d'irascibile,
quando nel Convivio parla della fortezza, dicendo ch'ella  "arme e
freno a moderare l'audacia e la timidit nostra". L'audacia e la
timidit sono subbiettivamente nell'irascibile.[269] Ora s'intende
facilmente come nella palude stigia siano puniti quelli che non
moderarono la timidit loro. Gi il timore  tristizia;[270] e i fitti
nel fango furono e sono tristi; e poi nel fango hanno a stare, come
porci in brago, certuni ch'or sono "lass gran regi".[271] E questi, per
tagliar corto, sono certamente tali che non ebbero la virt pi propria
dei re, la magnanimit, cio la fortezza; ed ebbero invece "la viltate"
quale, ad esempio, quella[272] "di quel che guarda l'isola del foco". La
loro incontinenza, dunque,  punita; perch incontinenza , secondo
Virgilio: incontinenza, dunque, d'irascibile. Nell'inferno, possiamo gi
dirlo, si puniscono le due specie d'incontinenza.

E Dante espressamente lo dice. Egli, udita la lezione di Virgilio
intorno alla malizia, mostra di meravigliarsi[273], come, se ogni
malizia  punita entro il baratro, siano anche puniti

           quei della palude pingue,
    che mena il vento, che batte la pioggia
    e che s'incontran con s aspre lingue.

Osservisi questo novero. Se Dante voleva l'ordine inverso dei peccatori
come furono veduti da lui, avrebbe mentovato, dopo quelli della palude,
quelli che si sgridano, e poi quelli sotto la pioggia, e infine quelli
in bala del vento; se voleva l'ordine diretto, avrebbe prima domandato
di questi ultimi, e via via degli altri; mentre cos non pare abbia
tenuto alcun ordine. E invece si vede che il poeta divide in due specie
il genere incontinenza; e ricorda prima quella che vide ultima, e
seconda quella che vide prima, e questa suddivide nelle sue tre sotto
specie, secondo la loro serie: lussuria, gola, avarizia con prodigalit.

Ed egli invero definisce le due grandi specie. Primi, di tutti
gl'incontinenti, vede i lussuriosi. Egli intende che quelli sono[274]

                i peccator carnali
    che la ragion sommettono al talento.

Nel Convivio dice che l'appetito "alla ragione ubbidire conviene". Il
talento che qui, invece di essere sommesso, sta sopra la ragione,  quel
medesimo appetito. Nella palude pingue Virgilio prima mostra a
Dante[275]

    l'anime di color cui vinse l'ira.

Nel Convivio dice che l'appetito "che irascibile e concupiscibile si
chiama" deve essere guidato dalla ragione, come cavallo. L'ira che qui
vince invece d'essere vinta,  quel medesimo appetito. Ed  chiaro che
le due definizioni si compiono a vicenda, secondo lo stile di Dante,
prestandosi l'una all'altra qualche cosa; tanto che intendiamo che i
peccatori carnali sommisero la ragione al talento concupiscibile, perch
da lui vinta; e che in quelli altri il talento irascibile vinse la
ragione e la sommise. E cos Dante con la virt di quella simmetria, che
 tanta parte del suo stile, ha, definendo solo i primi della prima
specie e i primi della seconda, definito tutto ci che  in mezzo a loro
e sotto loro.

Le due definizioni, monche e imperfette tutte e due di per s, si
compiono a vicenda, ed hanno il suggello, per cos dire, nella
conclusiva dichiarazione di Virgilio: che la disposizione che il ciel
non vuole, di quei quattro ordini di peccatori,  incontinenza. E questa
 la definizione Aristotelica, la quale non toglie che delle sottospecie
non si dia poi la denominazione, dir cos, teologica o cristiana. Ma si
d come per incidente, a mezzo un discorso, senza parere: "a vizio di
_lussuria_" "_lussuriosa_" "per la dannosa colpa della _gola_" "in cui
usa _avarizia_ il suo soperchio" "portando dentro _accidioso_
fummo".[276] E qui osserviamo che nei due cerchi, in cui sono punite le
due colpe contrarie, la denominazione cristiana della reit  unica:
avarizia, accidia.  un caso? Il fatto  che Stazio, prodigo, non dice o
non sa dire il proprio nome della sua colpa. Egli dice:[277]

    or sappi ch'avarizia fu partita
    troppo da me, e questa dismisura...

La colpa che rimbecca il peccato a cui  opposta,  bens spiegata, ma
non denominata. Anzi dalle parole di Stazio noi possiamo figurarci che
le due colpe si chiamino, troppa avarizia o troppo poca avarizia. E cos
per la palude stigia potremmo imaginare, troppa accidia o troppo poca
accidia. Gi: l'accidia ha per segni l'esser fitti nel fango, il
gorgogliare con parole mozze, l'essere depressi e vinti dal timore. Il
troppo poco d'essa sar il muoversi il vociferare rapido e forte,
l'agitarsi continuamente, l'essere presuntuosi e audaci. Or poich
costoro non hanno commesso ingiuria, perch non sono rei di malizia, di
cui ingiuria  il fine, e per ci non sono entro Dite; ecco ch'essi ci
appaiono blateroni, spacconi, anfanoni. E quelli tristi, e questi
irascibili. E pure accidiosi; ch accidia  quella di questi fangosi,
come avarizia  quella di quelli altri immondi: accidia e avarizia, s
quando usa in loro il suo soperchio, e s quando  troppo partita da
loro.

Tornando alla femmina balba che  incontinenza e accidia, dir dunque
pi precisamente ch'ella  incontinenza d'irascibile, cio accidia, che
diventa, diventando sirena, incontinenza di concupiscibile, cio
lussuria e gola e avarizia; e poi da incontinenza di concupiscibile
ridiventa incontinenza d'irascibile, con non lungo avvicendare, finch
imputridisce. E cos, nelle figurazioni dell'inferno, la lonza 
incontinenza di concupiscibile, perch ella  leggera e presta e di bel
colore; ma  ancora, potenzialmente, incontinenza d'irascibile, in
quanto contro lei  farmaco e cagione di sperare

    l'ora del tempo e la dolce stagione.

Ora questo concetto dell'incontinenza di concupiscibile che termina a
incontinenza d'irascibile, non  un trovato di Dante. Egli significa e
dipinge e scolpisce, anzi fa viva e palpitante la conseguenza di quel
principio filosofico, che "le passioni dell'irascibile s hanno
principio dalle passioni del concupiscibile, e s in esse passioni del
concupiscibile hanno termine".[278]

E se ne conclude che molto probabilmente la lonza Dantesca  la pantera
de' bestiarii,[279] la quale col dolce suo fiato assonna gli animali,
che la seguono sino alla morte. Mortale  quel sonno. E dicevano ancora
ch'ella di primavera, quando spunta il sole, si rintana. Sicch contro
la fiera odorifera  rimedio convenevole, nel senso proprio (data la
zoologia dei tempi), "l'ora del tempo e la dolce stagione", e, nel senso
filosofico, l'attivit, significata nel camminare, e la contemplazione
delle cose di Dio; non senza aggiungere che un bel mattino sereno 
contrario all'ozio e al sonno.


VI.

La lonza dunque  la incontinenza s di concupiscibile e s
d'irascibile;  la concupiscenza col suo effetto di tristizia e di
desidia corporale e spirituale; e il leone  la violenza; e la lupa  la
frode. S, sembra. Eppure no. A Pluto, simbolo dell'avarizia, dice
Virgilio:[280] "Taci, maledetto lupo".

Il lupo dunque in Dante raffigura l'avarizia o la cupidigia, non la
frode. E Dante nel cerchio dell'avarizia in Purgatorio, esclama:[281]

    Maledetta sie tu, antica lupa,
    che pi che tutte l'altre bestie hai preda,
    per la tua fame senza fine cupa!

    O ciel, nel cui girar par che si creda
    le condizion di quaggi trasmutarsi,
    quando verr per cui questa disceda?

Codesta lupa che Dante maledice, come non  quella dell'inferno? Quella
sembrava carca di tutte brame, quella fece misere molte genti, quella
mai non empie la bramosa voglia; e l'altra ha preda pi che tutte
l'altre bestie, e ha una fame senza fine cupa. Come non  la stessa? E
per quella  profetato e aspettato un veltro che la faccia morire e che
la rimetta nell'inferno; e per l'altra  invocato dal cielo uno per cui
ella si parta dal mondo:

    Quando verr per cui questa disceda?

 il medesimo voto, il medesimo veltro, la medesima lupa. Non c' che
dire. E tuttavia  la frode. Chi ragiona, non pu se non dire che ella 
s l'avarizia e s la frode.

Ma no: non si disse e non si dice. Il geniale spirito di Giacinto
Casella intu che le tre fiere dovevano essere le tre disposizioni;[282]
ma abbagliato da quei due passi surriferiti, cred che non la lupa ma la
lonza fosse la frode. Nel che lo conferm sopra tutto quel gittar la
corda a Gerione, di che ho parlato. Il Casella dice: "Dante per ordine
del maestro si scioglie una corda che aveva cinta, e colla quale dice
che aveva sperato _Prender la Lonza alla pelle dipinta_; la porge a
Virgilio, e questi la getta gi nell'alto burrato. A quel cenno si vede
venir su una figura mostruosa, a cui il Poeta d il nome di Gerione, e
apertamente lo dichiara _sozza imagine di Frode_. Ecco dunque un primo
fatto notabilissimo: quella corda con cui Dante sper prender la lonza 
il mezzo del quale usa Virgilio a prender Gerione: dal che si argomenta
ragionevolmente affinit fra i due simboli, e che se Gerione  la frode,
la Lonza sar la stessa cosa. Ma parmi che ci divenga affatto evidente,
quando si badi alla rassomiglianza della pittura che fa di entrambi il
Poeta. Se la lonza ha la pelle _gaietta_ e _dipinta_, se  _leggiera e
presta molto_, Gerione dal canto suo ha _pelle benigna_, e tutto
_dipinto di nodi e di rotelle_,  cos veloce, che compiuto appena
l'ufficio suo _si dilegua come da corda cocca_". E poi spiega il
significato della corda, con cui "Dante sper pigliar la lonza, e
Virgilio piglia Gerione". Egli dice: "Dante alla maniera biblica dinota
col nome di corda ogni specie di virt: onde parlando di Pietro
d'Aragona dice:

    D'ogni valor port cinta la corda.

E qui pure la corda  per certo una virt, atta a vincere e
signoreggiare la Frode;  insomma, se non erro, quel buono accorgimento
col quale l'uomo d'intelletto non solo sa schermirsi dalle insidie dei
tristi, ma gli domina a suo talento, e gli fa servire, se bisogna, ai
suoi fini".[283]

Due parole sulla "corda". Mettiamo che il "capestro" e la corda possano
anche interpretarsi in altro modo che continenza: ma sono anche
continenza. Non importa tanto di sapere il significato della corda,
quanto dell'atto di Virgilio. Fu quello un "nuovo cenno".[284] Cenni in
Dante sono quelli di Caron; quasi richiami d'uccellatore.[285] E qui 
la stessa cosa. Virgilio seconda con gli occhi la corda che cade, e
dice: "Tosto verr di sopra..." A chiamar su Gerione serve la corda, non
a pigliarlo. Quando Gerione  venuto su, Virgilio patteggia con lui; la
corda non basta. Dice:

    mentre che torni parler con questa,
    che ne conceda i suoi omeri forti.

Le avr detto, presso a poco, ci che a Caron, ci che a Minos, ci che
a Pluto, ci che ad altri: "Vuolsi cos!" Il difficile era di farla
venir su quella sozza imagine di froda! E a ci serv la corda, che
appunto fu aggroppata e ravvolta, a formare un nodo come quelli che
Gerione aveva dipinti sul dosso e sul petto e su ambedue le coste. Era
un inganno all'ingannatore. Ma in che modo la corda poteva fare venir su
l'ingannatore? che cosa dov questi credere, nel veder quella corda?

Con la lonza alla pelle dipinta, come credeva di potersene servire
Dante? La voleva prendere; ossia, legare, vincere, assoggettare. O che
altro? Per la lonza forse era un logoro? un richiamo? uno zimbello? Non
pare;  assurdo. La corda  un'arma; e servirsene come di zimbello
sarebbe quale il fatto dell'uccellatore che mettesse come richiami la
penera e la rete. Con la corda egli la voleva proprio vincere e
avvincere, credo. Or dunque gettar qui la corda essendo un inganno per
attirar su Gerione, significa spogliarsi dell'arma d'offesa, e mostrare
cos di non poter nuocere.  un cennare a Gerione: Non ho pi la corda:
vieni su, che sei sicuro. O meglio, trattandosi d'un de' passatori
dell'inferno: Vieni su, che c' carico per te. Ora se Gerione e lonza
simboleggiano tutti e due la frode, quella corda, se aveva a prender la
frode, era una virt ad essa contraria.

Non per "il buono accorgimento" del Casella. Ch allora il cenno della
corda direbbe a Gerione: C' quass un malaccorto; vieni a prenderlo. E
ci tornerebbe; ma nel dolce mondo, non nell'inferno. Nell'inferno
Gerione salir su, se creder di trovare un fraudolento, non un
semplice; uno pieno di accorgimenti e di segrete vie per offendere
altrui, non uno sfornito pur d'ogni prudenza per difendere s. Dunque
non il buono accorgimento, ma quella virt cui chi non abbia,  reo di
frode. E qual  questa virt? , credo, la carit; quella di cui appunto
Virgilio, nella bolgia quarta dei fraudolenti, dice:[286]

    Qui vive la piet quand' ben morta;

la piet che non  esclusa in altri cerchi e verso altri peccati e
peccatori. Bene: ora bisognerebbe provare che la corda ch'uno si cinga
ai lombi, pu valere la carit. E non credo si possa provare.[287]
Codeste cinture devono aver un significato di stringere e frenare. Ma
pure ammettiamo che la Corda di Dante valga la carit o quella, qual si
voglia, virt, senza la quale si sia fraudolenti. Che direbbe Dante, con
questo cennar di Virgilio? Direbbe, con molto apparato di gesti e di
parole, e dopo avere molto invitato il lettore ad attendere e pensare,
direbbe, che chi non ha la virt contraria alla frode, , o  per
essere, fraudolento. E pu essere; ma vediamo se con altra
interpretazione sia il cenno per riuscire e pi intelligibile e pi
ingegnoso e profondo e vero.

Chi  Gerione?  la frode, ma figurata come gli uomini figuravano e si
figuravano il diavolo tentatore di Eva.[288] Ora si ripensi la dottrina
teologica intorno al primo peccato. In esso la mala volont preced la
concupiscenza, e questa segu quella.[289] "Dunque" domanda S. Agostino
a chi credeva che la concupiscenza fosse avanti il peccato nel paradiso
terrestre, "dunque nel paradiso, avanti il veleno del serpente pravo
consigliere, avanti il corrompimento della volont mediante quel
sacrilego discorso, c'era gi l'appetito del cibo non permesso?... La
mala volont fu prima, per la quale si credesse al serpente ingannatore,
e dopo venne la mala concupiscenza, per la quale si appetisse il cibo
illecito". Ma tuttavia, come egli soggiunge, riassumendo parole di S.
Ambrogio, "se l'anima correggendo la volont avesse frenato codesto
appetito del corpo si sarebbe, proprio nel suo nascere, spenta l'origine
del peccato". Ci pensava anche Dante il quale, per non parlar d'altro,
dice che a tutto il mondo costa "il palato" d'Eva, cio la sua
concupiscenza.[290] Se, dunque, i primi parenti avessero frenata,
stretta, contenuta la concupiscenza, il diavolo avrebbe mentito, mal
consigliato, adulato, tentato di sedurre e di barattare e di scindere,
invano; si sarebbe invano coperto di pelle dipinta, invano si sarebbe
convertito in serpente.[291] Senza, dunque, quel dissolvimento, il
diavolo non avrebbe fatta sua preda. E fu un dissolvimento. Ch non era,
avanti il peccato, quella battaglia della carne contro lo spirito, della
legge del peccato contro la legge dello spirito, nella qual battaglia
vince chi trae prigioniero l'avversario;[292] non era, avanti quel
peccato, quella conseguente disobbedienza delle membra che fu il gastigo
della disobbedienza dei primi parenti e dei loro eredi;[293] quella
disobbedienza della carne che non era in loro, poich la carne obbediva
alla mente, e disubbid soltanto, la serva alla sua signora, quando
quest'ultima disubbid a Dio.[294] La carne prima era serva, le membra
ubbidivano, la legge del peccato era prigioniera. Sono imagini comuni. E
la corda ai lombi, se altre cose pu significare, questa sopra tutte
significa, l'obbedienza o il freno della carne e della concupiscenza, la
servit di essa, la vittoria su essa. Or, nel cenno di Virgilio e nel
salir su, della sozza imagine di froda, non  esemplato questo primo
dramma umano? che il diavolo fece sua preda dell'uomo, perch questi si
tolse quel freno, liber quella schiava, mut quell'obbedire della carne
e quel dominare della mente?

E il diavolo rappresenta il peccato. E Gerione  imagine di froda. E
froda  malizia di cui ingiuria  il fine. Ebbene, il suo salir su al
vedere gettata la corda, significher che, in quel primo peccato, col
disubbidir della carne, ebbe luogo una colpa di questa malizia che ha
per fine l'ingiuria, una colpa d'ingiustizia.  ci torna perfettamente.
Adamo "tra le delizie del paradiso non volle osservare giustizia"[295] e
perci la sua carne divenne carne del peccato.

Dal suo peccato deriv in lui e ne' suoi figli quella lotta per la quale
la mente o la ragione cerc di riassoggettare e riprendere la carne
ribelle e fuggita dall'obbedienza e dalla servit. Diceva S. Paolo:[296]
"Vedo un'altra legge nelle mie membra, che combatte contro la legge
della mia mente, e che mi fa prigione (_captivantem_) nella legge del
peccato che  nelle mie membra. Me infelice!...". La carne combatte
contro lo spirito. Chi vincer? Se l'uomo non riesce a frenar quella,
essa assoggetter lo spirito che deve essere suo padrone. Dal peccato
della carne nascer il peccato dello spirito; dalla corruzione carnale
la corruzione spirituale. E questo ha voluto dir Dante, io penso. Ed 
concetto esattissimo. La concupiscenza, viziata dal peccato dei primi
parenti, trasmette nella prole il peccato originale; ed  quella
_libido_ per la quale l'appetito sensitivo non si contiene sotto la
ragione:  l'incontinenza, insomma; e questa conduce a peggior
male.[297] N occorre, credo, portare autorit di testi. Pensiamo
soltanto che dentro Dite vi  una lussuria peggiore che si chiama
Soddoma, un'avarizia peggiore, che si chiama usura e simonia e
ladroneccio e falsit, e con tanti altri nomi; e una prodigalit
peggiore, che si chiama biscazzare e fondere la sua facolt, e vai
dicendo e come vedremo meglio. Che  ci?  l'incontinenza che diventa
malizia.

Or Dante, col gettito della corda, ha voluto esprimere questo vulgato
concetto: che gl'incontinenti si fanno facilmente rei di malizia. Mi
pare ineccepibile. Di lass alcuno gitta la corda, cio rinunzia a
contenere le passioni dell'animo irascibile e concupiscibile. Mostra non
di essere soltanto incontinente in questa o quella occasione; ma di non
volere essere pi in alcuna. Sfrena e discioglie l'appetito per sempre.
E Gerione va su: come nel primo uomo, cos in ogni uomo la corruzione
della carne porta alla corruzione dello spirito.[298] Nella carne  la
fame ed  il veleno.[299]

E dunque Dante dice che chi sfrena l'appetito, generalmente si rende reo
di peccati pi gravi che di semplice incontinenza. Chi rinunzia a
prendere la lonza, e gitta perci la corda, che contro lei serve, divien
reo, facilmente, di malizia.


VII.

Di malizia? Perch allora Dante non scinse la corda al primo ingresso
nel regno della malizia? perch non ingann con essa il Minotauro che
pare il simbolo della prima specie di malizia cio della violenza?
Invero la lussuria che divien Soddoma, la prodigalit che diviene
scialacquo, l'avarizia che diviene usura, per non dir d'altro, sono
punite appunto nel primo dei tre cerchietti. Andava detto prima questo
trasformarsi dell'incontinenza in malizia.

Il fatto  che Dante ha espressa la sua dottrina, dove ella poteva
esprimersi pi compitamente: dove ha messo il serpente tentatore che  a
capo della frode come Lucifero  in fondo. Egli non voleva solo dire che
l'incontinenza assoluta conduce a tale o tal altro peccato; ma che ella
inquina o disordina la ragione. Or la ragione  volont e intelletto.
Bene: i dannati del primo cerchietto non peccarono con l'intelletto. La
frode sola  dell'uom proprio male.[300] I peccati di quei violenti
somigliano a quelli che pu commettere anche una bestia; quelli dei
fraudolenti, no. Perch quelli dei violenti s? Sono rei di malizia; e
d'ogni malizia ingiuria  il fine. Pu essere il fine in un atto di
bestia? Non pu essere. Il fine  l'obbietto della volont.[301] La
volont non  nei bruti. Dunque nei loro atti non pu essere il fine. E
tuttavia la volont senz'intelletto, spinta ciecamente a un fin di male,
ha qualche cosa dello mpito d'una belva infuriata. Ora i violenti hanno
volont poich hanno un fine, ma non hanno intelletto, perch il loro
non  proprio male dell'uomo. E dunque, se essi valgono a dimostrare che
l'incontinenza si muta facilmente in Soddoma e Caorsa e vai dicendo, non
valgono a dichiarare questa legge pi generale: che alla sfrenatezza
dell'appetito tien dietro la depravazione dello spirito, cio della
volont e dell'intelletto. O non abbiamo veduto che, appunto nella
lonza, Dante assegnando come rimedio contro lei l'ora del tempo e la
dolce stagione, adombrava il passaggio dall'incontinenza di
concupiscibile a quella d'irascibile, e il trasmutarsi della lussuria in
tristizia? non vedeva egli, nella medesima lonza, come i primi peccatori
carnali, portati dalla tempesta e cos leggeri al vento, cos gli ultimi
tristi, che sono fitti nel fango? come gli stornelli e le colombe, cos
le btte che gorgogliano? La medesima sintesi  lecito credere che egli
continuasse, e la continuasse con la medesima comprensione. Se si fosse
fermato al Minotauro, non avrebbe detto tutto: come allora giunse sino
ai tristi, cos qui va sino a Gerione. N gli era necessario, anzi n
utile, giungere sino a Lucifero. Gerione  il serpente infernale,
Lucifero  il principe dei diavoli; sono, in fondo, la stessa cosa. Ma
Lucifero  l'angelo in quanto, per superbia, alz le ciglia contro il
suo fattore e divent diavolo; e Gerione  il diavolo in quanto, mosso
da invidia, indusse al peccato i nostri primi parenti.

E cos torniamo alla lupa, cui dipart dall'inferno "invidia
prima".[302] L'invidia trasform il diavolo in serpente, e questo
serpente si chiama frode. L'invidia scaten la lupa nel mondo: mi pare
sia naturale che anch'essa abbia nome frode. Ma no, ma no: si ripete.
Lupo  Pluto; lupa  l'avarizia nel purgatorio: la lupa dell'inferno
deve essere l'avarizia.

L'avarizia, dunque, che si purga nel purgatorio e si punisce
nell'inferno? O allora le altre due bestie che cosa sono? L'avarizia 
il pi grave dei peccati d'incontinenza e dei peccati di soverchio amor
del bene; ma  pi lieve s del peccato d'incontinenza d'irascibile, che
si chiama tristizia o accidia, e s dei peccati di malizia e di quelli
ch'errano per malo obbietto. Dunque per le due fiere, che sono meno
temibili e meno malvagie della lupa, non restano che i peccati
d'incontinenza pi lievi dell'avarizia: la lussuria e la gola. Sia
lussuria la lonza; e molti ci hanno pensato, e, tutt'insieme, anche io
la credo lussuria, sebbene non lussuria sola: il leone sar dunque la
gola? In vero ha fame, rabbiosa fame. Il peccato di Ciacco sar dunque
rappresentato dalla fiera che ruggisce e spaventa l'aria? E Dante della
gola avr avuto timore pi che della lussuria? Eppure: se la lupa 
l'avarizia, corrispondente a quella del purgatorio e perci a quella
dell'inferno, il leone non pu essere che la gola. Ma il leone non pu
essere la gola, e dunque la lupa non pu essere l'avarizia. Non pu
essere, ma . Perch Pluto si chiama lupo? Perch si maledice, sotto il
nome di lupa, all'avarizia nel purgatorio?

 e non pu essere. Prendiamo l'avarizia dell'inferno, che sar peggiore
di quella del purgatorio. Ebbene,  un "mal tenere". Vi pare che la lupa
con quella fame insaziabile, con quel suo venire incontro a poco a poco,
con quella gramezza che procaccia alle genti, con quella malvagit e
reit, e con quel suo tanto ammogliarsi, e con quel Veltro che la deve
far morire, non raffiguri se non il peccato d'un vecchietto che tenga
stretti i lacciuoli della borsa? E si noti che con gli avari sono puniti
i prodighi, e col mal tenere  il mal dare; e che quel mal dare non 
dissipazione e che quel mal tenere non  usura o peggio: che sono, l'uno
e l'altro, una dismisura nello spendio. Gli uni sono di _misera vita_,
che li fa un po' simili (come, del resto, i loro contrari) agl'ignavi
del vestibolo, s che non possono essere conosciuti e nominati; gli
altri, non pi che spenderecci e goderecci. E sarebbero gli uni e gli
altri adombrati nella lupa? No, no. La lupa non  un mal dare e mal
tenere. Eppure  l'avarizia.

O vediamo. Anche la lonza  una bestia leggera e presta molto, eppure
equivale alla femmina balba, guercia, zoppa, monca. Ella , realmente,
la concupiscenza; virtualmente, la tristizia o accidia che dalla
concupiscenza deriva. Non potrebbe essere altrettanto della lupa? Non
potrebbe ella essere il primo e l'ultimo dei peccati di malizia, come la
lonza  il primo (specialmente il primo, la lussuria) e l'ultimo dei
peccati d'incontinenza? O; come la lonza  peccato di concupiscibile e
d'irascibile; non potrebbe essere la lupa peccato d'una e insieme
d'un'altra disposizione?

In verit sull'avarizia  dissidio tra i dottori.  peccato carnale o
spirituale? Ch[303] "ogni peccato consiste nell'appetito di alcun
mutevole bene, che s'appetisce inordinatamente, e per conseguenza in
quello, poich s'ottiene, alcuno inordinatamente si diletta... Ora il
diletto  di due specie": animale o spirituale, come riguardo alla lode
umana e simili, e corporale o carnale, per esempio il tatto. L'avarizia
non ha luogo tra i peccati carnali, perch non  corporale il diletto
dell'avaro, come del lussurioso e del goloso; tuttavia si pu numerare
tra i peccati carnali, per questo "che la cosa da cui l'avaro ha suo
diletto,  in qualche modo corporale". Si pu; ma da S. Gregorio non si
vuole. S. Tommaso ne esce ponendo l'avarizia[304] "per ragion
dell'obbietto, come qualche cosa di mezzo tra i peccati puramente
spirituali, che cercano diletto spirituale circa obbietti spirituali
(come la superbia, che  circa l'eccellenza), e i vizi puramente
carnali, che cercano un diletto puramente corporale circa un obbietto
corporale".

Dante ha compreso l'avarizia tra i peccati corporali. Certo. Essa  di
quella disposizione che ha in cima la definizione "i peccator carnali,
che la ragion sommettono al talento" e in fondo l'altra "color cui vinse
l'ira". Ma con ci, egli tra i carnali mette pi sotto gli avari, li
detesta e vitupera pi degli altri. Di metterli pi sotto, aveva esempi;
abominarli cos e dirli bruni a ogni conoscenza, egli volle per qualche
suo effetto. E l'effetto  questo, di mostrare che essi sono come
gl'_ignavi_ e gli _sciaurati_ di questo vizio, e che c', in questo
vizio, qualche cosa di peggio s, ma di men _bruno_, di pi degno di
come riprovazione cos menzione.

Invero l'avarizia consiste nell'eccedere la misura con la quale si
devono tenere le esteriori ricchezze. In ci Dante  d'accordo con S.
Tommaso.[305] O non pens egli, col medesimo suo autore, che eccedendo,
cio acquistando e conservando pi del debito, l'uomo pecca direttamente
contro il prossimo, "perch non pu, rispetto alle esterne dovizie, uno
soprabbondare, se ad altro non difetta"? Anche mal tenendo, si pu
peccare contro il prossimo. E allora il mal tenere non  pi
d'incontinenza, ma di quell'altra disposizione, di cui ingiuria  il
fine: di malizia. E dunque l'avarizia, come  mezza, tra i peccati
carnali e gli spirituali, cos  mezza tra i peccati d'incontinenza e
quelli di malizia. Il che  per me, da un pezzo, la stessa cosa.

E Dante poteva leggere pur nella Somma del buono frate Tommaso
quest'altra faccia: anzi per certo, credo, la lesse. Lesse che
l'avarizia  s quella dismisura che abbiamo detto, e s peggio;
un'altra dismisura circa l'acquisto e il tener le ricchezze,[306] "in
quanto alcuno acquista danaro oltre il dovere, sottraendo o ritenendo
l'altrui; e cos si oppone alla giustizia"; vale a dire  malizia; " in
questo modo  intesa l'avarizia in Ezechiele, 22, dove  detto: I
principi di lui nel mezzo di lui, come _lupi_ che rapiscon la _preda_ a
spargere sangue, e avaramente (cupidamente) seguire i guadagni". Ecco la
lupa di Dante, ed  s avarizia e s  peccato d'incontinenza, perch
ruba e depreda e uccide; e chi ruba e depreda e uccide  reo di malizia.
Ma, nel cerchio quarto del Purgatorio, il Poeta con le parole di
Ezechiele dice:[307]

    Maledetta sie tu, antica lupa,
    che pi che tutte l'altre bestie _hai preda_...

Perci, a non dilungarci ancor pi, perci Dante chiama lupa l'avarizia,
in quanto lupa pu divenire, cio depredatrice e rubatrice, tanto pi
che, anche restando semplice mal tenere, pecca quasi contro il prossimo,
cio fa quasi ingiuria, ed  perci mezza incontinenza e mezza malizia.

E questo  il pensiero di Dante. Qual  il peccato per cui l'uomo
comincia a distogliersi appena appena dal suo corpo, e a desiderare e
fare il male altrui? L'avarizia, la quale essendo pure un'incontinenza e
una dismisura, non  senza mal del prossimo. Ma il male lo fa, dir
cos, senza intenzione; ch il mal tenere non  peccato di vera malizia.
Qual  il peccato in cui comincia ad avvertirsi una cupidit di cose
esterne alla propria carne?  avarizia; sebbene quelle cose esterne
possano considerarsi un che di corporale. Ora se il male del prossimo 
preso per fine? se questa cupidit si esercita su cose affatto esterne,
affatto spirituali, come, pi o meno, "podere, grazia, onore e
fama"?[308] Ecco l'avarizia divenir malizia: ecco apparir la lupa carca
di tutte brame. Ma dunque la lupa  l'avarizia? E no; ch invece
s'avrebbe a chiamare, se si esercita sul podere e sulla grazia e sul
resto, s'avrebbe a chiamare invidia, come  definita nel Purgatorio. No,
no, non  avarizia. La lupa  la frode, perch depreda e ruba;  detta
anche avarizia, perch l'avarizia  l'embrione della frode, perch
dall'avarizia si comincia, quasi involontariamente, a fare il mal del
prossimo...


VIII.

Ma il mal del prossimo lo fa anche la violenza! Anzi chi depreda e
uccide  punito nella riviera di sangue; sotto il segno, che ho posto,
del leone![309]

          Omicide e ciascun che mal fiere,
    guastatori e predon, tutti tormenta
    lo giron primo

del primo cerchietto. Se la lupa  l'avarizia divenuta malizia,
quest'avarizia maliziosa  raffigurata anche nel leone; e dunque il
leone  la lupa. Cos pu dire alcuno. E rispondo: s: in vero
assomigliano. Famelico il leone, famelica la lupa; terribile in vista il
leone, terribile dalla vista la lupa. E rispondo: s: in vero il leone 
dentro la lupa. Come no? guardate: dove  il leone? Dice Dante all'ombra
apparsagli:

    Vedi la bestia, per cui io mi volsi.

La bestia? E il leone? Sparito. E di pi, dico, anche la lonza  dentro
la lupa. Dove  invero la fiera alla gaietta pelle? "Vedi la bestia..."
Non ce n' che una. Il leone e la lonza? Spariti.

La spiegazione  semplice e chiara. Se la lupa fosse puramente avarizia,
figurerebbe un disordine nell'appetito sensitivo, che invece d'essere
sommesso alla ragione, vincesse e sommettesse la ragione. La ragione nei
peccati d'incontinenza  come non sia: non opera. Se la lupa fosse
violenza, oltre il disordine nell'appetito sensitivo, avrebbe un
disordine anche in altra potenza dell'anima. In quale? La violenza 
compresa nella malizia, di cui ingiuria  il fine. Il fine  l'obbietto
della volont. La volont dunque entra nella violenza. Ella corre, per,
al fine "con ordine corrotto"[310] cio al contrario di ci che  il suo
fine, cio non al bene, ma al male; e perci  malizia. Ma insomma la
violenza ha un disordine di pi che l'incontinenza; quello della
volont. Non ancora un altro? No, perch la violenza non  dell'uom
proprio male, come la frode; questa s, ha come il disordine nella
volont, perch  specie di malizia, cos il disordine nell'intelletto,
perch persegue un male che solo l'uomo pu fare, mediante ci che pi
propriamente lo distingue dai bruti: con l'intelletto. Ma la lupa  la
frode, come io credo d'aver provato. E riproviamo ancora. La lupa  la
frode, e perci deve rappresentare in s un disordine nell'intelletto e
un altro nella volont; e un terzo anche, quello nell'appetito. Perch?
Perch ella  embrionalmente avarizia, peccato d'incontinenza. Ebbene la
lupa rappresenta in s questi tre disordini? S, e nel modo pi
evidente; s, perch ella sola rimane, perch le tre fiere divengono
all'ultimo "la bestia". Ella  l'incontinenza, la violenza e la frode
insieme; incontinenza, perch appetisce fuor d'ordine il bene suo;
violenza, perch ha per fine l'ingiuria cio il male altrui; frode,
perch questo male lo fa con artifizi propri solo dell'uomo. Ella figura
un disordine nell'appetito, come quella che  avarizia; un disordine
nella volont, come quella che ha un fine e questo fine  il male e non
il bene; un disordine nell'intelletto, come quella che ne profitta per
adempiere il male altrui che vuole, e ottenere il suo bene che
appetisce. Il leone  dunque la lonza, pi la mala volont; la lupa  il
leone, pi l'intelletto. E cos quando apparisce il leone, sparisce la
lonza:[311]

    s che a bene sperar m'era cagione
    di quella fiera alla gaietta pelle
    l'ora del tempo e la dolce stagione;

    ma non s, che paura non mi desse
    la vista che m'apparve, d'un leone,

La lonza resta lontana; non se ne parla pi, come non si parla pi del
leone, quando apparisce la lupa. Che questa  una e trina, come appunto
Gerione a cui equivale, come appunto Lucifero che mand Gerione o si
mut in Gerione per tentare Eva, e dipart dall'inferno questa pessima
fiera o in lei si mut.

 una e trina. Chi la uccider o ricaccer nell'inferno  il suo
contrario. Il veltro non ciber terra, come la lupa. Il veltro non
ciber peltro come la frode. Egli ciber "sapienza e amore e virtute".
Non  come dire che la lupa ha il contrario di queste tre qualit? Quali
sono esse? Non somigliano ai nomi delle tre persone divine?

                  La divina potestate,
    la somma sapienza e il primo amore.[312]

Non vuole il poeta dire che il veltro sar simile a Dio? ritrarr da Dio
da cui ha da venire? E cos la lupa rassomiglier al Perverso che cadde
di lass, e ha tre capi come Dio ha tre persone: il vermiglio amor del
male in mezzo al bianco e giallo appetito del proprio bene e al nero
intelletto che serve al tristo fine dell'ingiuria.


IX.

Come la lonza  concupiscenza in atto e tristizia in potenza, cos la
lupa  avarizia in principio e frode in effetto. Il che ci  mostrato
dal Poeta con sue parole, quando a papa Niccol cupido e perci
simoniaco e quindi punito tra i fraudolenti, egli grida:[313]

          la vostra avarizia il mondo attrista
    calcando i buoni e sollevando i pravi.

Non  certo punito quel papa che per mal tenere. L'avarizia di lui era
diventata peggior male; come  facile che divenga in tutti, poich ella
da s ha gi qualche cosa d'ingiusto. Tuttavia spesso rimane un mal
tenere e, aggiungiamo, un mal dare. E allora ella  colpa, come pi
lieve, cos pi vituperosa. Gli avari e prodighi semplici rassomigliano
in vero agl'ignavi del vestibolo e ai tristi del brago: sono bruni a
ogni conoscenza: di loro non si fa nome. E cos a me pare che, anche per
questa ragione, il proprio nome della lupa sia frode e non avarizia;
perch anche la lonza  concupiscenza e non tristizia. Il senso precipuo
e dominante delle due fiere  dato, mi pare, nell'una dal suo principio,
nell'altra dal suo effetto; perch nell'una e nell'altra la tristizia 
innominabile e inconoscibile; e la tristizia della prima  effetto, e
della seconda causa.

Ora questa causa della frode  detta s, e l'abbiamo veduto, avarizia;
ma ha, e l'abbiamo pur veduto, un altro nome: cupidit o cupidigia. Si
pu anzi dire che questo nome non si d mai all'avarizia che resta
avarizia cio mal tenere e mal dare. Cupidit  sempre l'avarizia
germinante in colpa maggiore. Cupido  papa Niccol, che  tra i
simoniaci;[314] cupide sono le vele del nuovo Pilato, che non  certo
reo di solo mal tenere;[315] cupido  l'occhio della meretrice, la quale
in senso proprio  almeno almeno come Taida che non rotola pesi ma 
attuffata nello sterco.[316] Cupidigia  quella di Alberto Tedesco e di
suo padre;[317] e anch'essa non  quell'avarizia, certo, che fa sozzi in
vita e bruni in morte. E in fine la cupidigia  un pelago in cui
s'affondano i mortali,[318] e la cupidit  quella che "si liqua"
nell'iniqua volont.[319] Inoltre  detta cieca, nel cominciarsi a
parlar de' violenti,[320] e cieca, a proposito degl'italiani non
disposti ad accogliere l'alto Enrico;[321] e mala,[322] a proposito dei
cristiani che non si lasciano guidare dal vecchio e nuovo testamento e
dal pastor della chiesa. Da tutti questi luoghi si rileva che la
cupidigia  bens peggiore dell'avarizia che resta avarizia, e tuttavia
che anch'essa  un principio di male, non il male stesso. In verit
Beatrice ne parla ragionando delle prime tendenze dell'animo e dello
sviarsi dell'umana famiglia.[323] Dice d'essa che affonda sotto s i
mortali, ma dice ancora che chi se ne lascia condurre  "come agnel che
lascia il latte", e chi se ne lascia ammaliare  come il "fantolino"

    che muor di fame e caccia via la balia.[324]

Si tratta dunque d'un lieve principio che ha grave fine. E tanto la
levit del principio quanto la gravit del fine sono adombrate in questo
terzetto:[325]

    Benigna volontade, in cui si liqua
    sempre l'amor che drittamente spira,
    come cupidit fa nell'iniqua.

Ch l'amore, di cui qui si tocca,  non pi che "sementa"; e sementa, e
non altro,  dunque la cupidit.[326] L'amore che drittamente spira 
quello che  "ne' primi ben diretto" e che "ne' secondi s stesso
misura".[327] La cupidit qual amore ?  quello che

            al mal si torce, o con pi cura
    o con men che non de corre nel bene?[328]

Siccome la cupidit si risolve o si manifesta (secondo la poca diversa
interpretazione della parola _liquarsi_) in volont iniqua, si deve dire
ch'ella non  solamente amore che corra nel bene con pi cura che non
deve. Ed  pure questo amore del proprio bene. Ch lo dice la parola
stessa, e lo dicono tutti gli esempi che ho riportati di cupidi, come
papa Niccol e il nuovo Pilato e la meretrice. Ma  nel tempo stesso
amore che si torce al male: diciamo, che finisce con torcersi al male.

 cos. Amore  il principio d'un moto dell'appetito.  il principio del
desiderio. L'appetito muove e muta in qualche modo l'appetito, mostrando
compiacenza; e questa compiacenza dell'appetibile determina un movimento
che  desiderio e all'ultimo un riposo (_quietem_) che  gioia.[329]
Cupidit  di questa fatta: eccettoch il cuore non ha il suo riposo per
questa, come per l'amore che spira drittamente:[330]

    Vidi che l non si quetava il cuore!

esclama papa Adriano nella cornice dell'avarizia. Or qual era la sua
colpa? Questa: che fu anima misera e partita da Dio, cio non ebbe
l'amore diretto ne' primi beni; che l'occhio suo

                    non s'aderse
    in alto, fisso alle cose terrene.[331]

Ecco:[332]

    come avarizia spense a ciascun bene
    lo nostro amore, onde operar perdsi,
    cos giustizia qui stretti ne tiene.

Papa Adriano perd operare, spento essendo il suo amore a ogni bene; fu
di quelli avari bruni a ogni conoscenza e innominabili al pari
degl'ignavi del vestibolo e dei tristi del brago. Papa Niccol fu invece
cupido. Il suo amore non si spense soltanto a ogni bene, ma s corse al
male. Cupidit  dunque come avarizia, fissarsi nelle cose terrene; ma
tanto da torcersi al mal del prossimo, e non solo spengersi a ogni bene.
Il che torna a capello con la definizione di S. Agostino riportata nella
Somma:[333] "Cupidit di qualsivoglia bene temporale  veleno della
carit, in quanto l'uomo disprezza il bene divino per ci che aderisce,
sta fisso (_inhaeret_), a un bene temporale". Che cosa cantano gli avari
del Purgatorio?

    _Adhaesit pavimento anima mea,_

a terra, ai beni terreni. Essi per ebbero s dentro s il veleno, di
cui parla S. Agostino; ma non ne morirono. Ch erano avari e non
propriamente cupidi.

Fossero stati cupidi, non sarebbero in quella cornice, e pur non avendo
quella pena di cui il monte non ha alcuna pi amara, sarebbero per altro
pi lontani dalla divina foresta. In verit il loro amore si sarebbe
torto al male; al male del prossimo. E come? Per l'aderire alle cose
terrene, avrebbero in esse appetito l'eccellenza; si sarebbero in esse
attristati per la superiorit degli altri e perci avrebbero meditato o
fatto ingiuria agli altri. Oppure l'ingiuria altrui avrebbero mal
tollerata, correndo bramosamente alla vendetta. Insomma avrebbero
pensato o commesso qualche atto d'ingiustizia. La loro cupidit si
sarebbe "liquata" in volont iniqua. I cupidi sarebbero stati rei d'ira
o invidia o superbia.

Riassumiamo. La concupiscenza pu divenire facilmente tristizia: contro
la lonza  farmaco "l'ora del tempo e la dolce stagione". Chi sfrena la
carne, corrompe lo spirito; cio l'incontinenza pu mutarsi facilmente
in malizia. L'avarizia, con questo nome e pi con quello di cupidit o
cupidigia,  gi quasi da s, e facilmente si rende, ingiustizia: l'amor
delle cose terrene porta sovente all'amor del male e all'ingiuria. Il
concetto unico di questi diversi fatti  che chi si fissa nel bene che
non  bene, si distoglie a mano a mano dal bene che  vero bene, e si
torce al male. In ogni peccato  un volgere il viso verso un mutabile
bene e un ritorcerlo dall'immutevole.[334] In alcuni  primo il volgere,
in altri  primo il torcere; ma, salvo che nel peccato veniale, l'un
atto  seguito dall'altro. Ora del peccato, considerato in genere,  una
radice e un inizio: la cupidit e la superbia. Se si considera il
peccato sotto lo aspetto del volgere il viso, a capo del peccato  la
cupidit; se si considera, sotto l'aspetto del torcere il viso, a capo
si trova la superbia.[335] Cos avviene che considerando la lupa, sotto
lo aspetto della conversione, cio della sua fame, del suo agognar terra
e peltro, ella  l'avarizia o la cupidit; considerandola, sotto
l'aspetto dell'aversione, ossia della sua malvagit e reit, e del
depredare e del far grame le genti, ella ... diciamo, la frode o la
malizia. E cos la lonza, sotto il primo aspetto,  concupiscenza; sotto
il secondo,  tristizia o accidia. Ch accidia  rattristarsi del bene
divino.[336] Or questo rattristarsi  a piccola distanza dall'aversione
totale e contumace. L'occhio gi si mostra disgustato: presto si volger
altrove. E la lonza, che gi  tristizia, diverr malizia.
L'incontinenza di concupiscibile insomma divien malizia, passando per
l'incontinenza d'irascibile che  la tristizia. Del che abbiamo una
riprova nel fatto che nel secondo girone della violenza  punito chi

    piange l dove esser dee giocondo,

cio chi uccide s o dissipa le cose sue. Questi peccatori, in vero, da
che si partirono e per qual via giunsero al loro reo? Prendiamo i
dissipatori. Essi cominciarono, mettiamo, con essere prodighi; poi
caddero nella tristizia di quei fitti nel fango, e piansero sotto il
sole che rallegra l'aer dolce, e giunsero al loro atto violento, cio di
malizia con forza. E noi vediamo un altro peccato generarsi mediante la
tristizia: l'invidia.[337]

    Chiamavi il cielo, e intorno vi si gira,
    mostrandovi le sue bellezze eterne,
    e l'occhio vostro pure a terra mira...

Si tratta certo d'una tristizia, quale di quelli per cui fu invano l'aer
dolce e il sole e il logoro del divino falconiere. Ma non  essa il solo
peccato di costoro. Essi furono rei di quell'altro, che cos Virgilio
definisce:[338]

     chi podere, grazia, onore e fama
    teme di perder perch'altri sormonti,
    onde s'_attrista_ s che il contrario ama.

Il loro peccato  ben complesso: c' un'_esca_ che essi prendono,[339]
cio quel podere, grazia, onore e fama ch'essi hanno; c'' il timore di
perdere ci che hanno, e questa  la tristizia; c' in fine l'amor del
male altrui; e questa  l'invidia. All'invidia dunque si va per mezzo
della tristizia, e partendo dall'amor del proprio bene.

Abbiamo dunque due radici o due capi di mali: la concupiscenza e la
cupidit. Non sono la stessa cosa. Di cupidit comincia a parlare il
poeta, dove parla di lupa; al cerchio dell'avarizia. Quindi lussuria e
gola sono sceverate da questa, e formeranno la concupiscenza. La lonza 
dunque tutta l'incontinenza di concupiscibile, con questo, che una
specie di essa, l'avarizia,  pi propriamente nella lupa. Diciamo: la
concupiscenza cio lussuria e gola, pi propriamente peccati carnali, e
la cupidit o avarizia, che  mezzo tra carnale e spirituale. La
concupiscenza divien tristizia, da tristizia divien malizia. L'avarizia
diviene facilmente malizia. Senza quel tuffo nella tristizia? Abbiamo
veduto che ella diviene invidia, passando per la tristizia. Se invidia 
malizia (pu dire alcuno), come certo  amor del male, non per  tutta
la malizia. Sta bene: causati dall'amor del male sono altri due peccati:
l'ira e la superbia. In essi ci che  tristizia nell'invidia,  onta
per ingiuria e speranza d'eccellenza. Or bene dall'onta per ingiuria,
passando per la tristizia, si giunge, vedo, alla violenza contro s:
esempio Pier della Vigna.[340]  ira questa? Forse.[341] E dalla
speranza d'eccellenza si traversa la tristizia per giungere alla
superbia? Non pare: nella superbia, l'aversione da Dio  sincrona,
direi, con la conversione al bene che non  bene. Il Perverso alz le
ciglia e fu travolto: in un istante fu converso alla sua eccellenza e
averso da Dio.

Che posso qui concludere? Che essendo nella lupa la cupidit, vi si
trovano (dei peccati del purgatorio, diremo) l'avarizia che  una cosa
con la cupidit; e i tre peccati d'amor del male, perch la cupidit 
l'avarizia che si torce al male: dunque l'ira e l'invidia e la superbia.
Poi, se non altro, perch c' l'invidia, vi si trova anche la tristizia,
da cui l'invidia si genera; e perch c' la tristizia o accidia, vi si
trova anche la concupiscenza da cui ella deriva; cio la lussuria e la
gola.

Nel tempo stesso la lupa  la frode, che  un peccato di disordine s
nell'appetito sensitivo e s nella volont e s nell'intelletto; e
perci comprende la violenza, che  disordine nell'appetito e nella
volont, e ha per simbolo il leone; e perci comprende anche
l'incontinenza, che  disordine nell'appetito soltanto. Non abbiamo gi
un indizio che le tre disposizioni equivalgono ai sette peccati mortali?
Ma resti a ogni modo questa conclusione: che la cupidit la quale
conduce al mal volere, cio diventa malizia o ingiustizia,  quello
stesso amor del male che conduce, nel purgatorio, ai tre peccati d'ira,
invidia e superbia: che il leone e la lupa figurano questa cupidit
divenuta malizia; il leone, senz'intelletto; la lupa, con intelletto;
cio violenza il primo e frode la seconda.

E ci tanto pi e meglio, in quanto l'autore da cui Dante prese il
concetto della cupidit che si liqua in malo o ingiusto volere, fa a
dirittura cupidit uguale a volont mala. L'autore  S. Agostino.
Dice:[342] "L'avarizia... non riguardo a solo argento o danaro
s'intende, ma a tutte cose che smodatamente si bramano (_cupiuntur_)...
Or questa avarizia  cupidit; cupidit poi  volont mala (_improba
voluntas_): Dunque la mala volont  causa di tutti i mali". Diciamo
quindi pure, come s' detto fin ora, che la lupa  l'avarizia, con
questo peraltro che ella, oltre l'avarizia, raffigura le due
disposizioni in cui  mala volont; ossia con la violenza la frode; la
malizia, insomma: i peccati, per esempio, dei tiranni di Flegetonte, dei
ladri e simoniaci di Malebolge, dei traditori della Ghiaccia.




IL CORTO ANDARE


I.

La lonza impediva il cammino di Dante; ma egli gi bene sperava. E
allora gli venne contra il leone, e, subito dopo, la lupa. A Virgilio
Dante indica la lupa, come la bestia per cui si volse: a Dante Virgilio
parla di quella fiera come di tale che gli tolse "il corto andar del bel
monte".[343] Al cenno di Dante che gliela mostrava, l'anima cortese
mantovana aveva esclamato, dopo averlo veduto lagrimare:

    A te convien tenere altro viaggio.

Dante era uscito dal profondo della selva; non era pi nella notte; non
era pi immerso nel sonno. Il suo animo vedeva ci da cui doveva fuggire
e ci a cui doveva cacciare: dalla selva, verso il colle. Era mattino:
il sole illuminava il bel monte. Dante aveva riacquistata la _prudenza_.

La lonza  l'incontinenza di concupiscibile e d'irascibile. Dante ha
speranza di vincerla.  dunque armato della virt o delle virt che ci
vogliono contro quella. In vero "aveva una corda intorno cinta".[344]
Dice altrove[345] che l'appetito, che concupiscibile e irascibile si
chiama,  guidato dalla ragione con freno e con isproni; e il freno si
chiama temperanza e lo sprone fortezza. Invero Dante era nel mezzo della
vita e nel bel mezzo della giovent; nella qual giovent la "nobile"
natura si fa "temperata e forte". Uscendo dalla selva, da vile era
divenuto non vile, cio nobile. Egli aveva contro la lonza, che 
concupiscenza e tristizia, il freno e lo sprone, la _temperanza_ e la
_fortezza_. Dice infatti che bene sperava di lei.

Ma ecco le altre due bestie: il leone e la lupa. Esse sono la violenza e
la frode, cio la malizia. E della malizia ingiuria  il fine. Vale a
dire, ella  l'ingiustizia, come la chiama l'autore di Dante. Contro
l'ingiustizia che pu essere raffigurata dalla sola lupa, perch questa
comprende, se non altro, anche il leone, qual virt era necessaria? La
_giustizia_.

Dall'ingiustizia Dante  ripinto verso la selva della tenebra e della
servit. Dunque Dante non aveva questa virt della giustizia, come aveva
le altre tre? Egli l'aveva. Egli piange e s'attrista arretrando avanti
la lupa, egli domanda aiuto contro lei, egli grida, egli lacrima. Anzi,
nel vedere il suo lacrimare, Virgilio gli propone "altro viaggio".[346]
Questi sono segni di orrore per la lupa, cio per l'ingiustizia: dunque,
segni della virt di giustizia.

Ma si dir: l'essere prima ripinto e poi tanto impedito da essere ucciso
dalla bestia che simboleggia l'ingiustizia, significa simbolicamente
essere ingiusti. No. Dante esprime in un modo, come l'ingiustizia faccia
proseliti, in un altro, come faccia vittime. Fa proseliti
ammogliandosi:[347]

    Molti son gli animali, a cui s'ammoglia,
    e pi saranno ancora.

La lupa  altra volta una _fuia_,[348] e il veltro, per cui la lupa deve
_discedere_ ed essere morta ed essere rimessa nell'inferno,  "un
cinquecento dieci e cinque". Anche questa fuia  la frode, o pi in
genere, la malizia o l'ingiustizia. Ebbene il gigante "che con lei
delinque" non  uno a cui ella, lupa e fuia, s'ammoglia? Esso  ingiusto
o malizioso o frodolento; non quelli che la meretrice, con sue arti,
diserti e derubi.[349] E poi, ammogliarsi significa diventar donna ossia
_domina_: dominare, quindi. Ed  questa la parola che Dante accoppia a
"cupidit" altrove, per significare appunto la lupa dell'inferno e del
purgatorio, e la fuia che bacia il gigante:[350] E qua e l della
cupidigia egli fa una sirena o una meretrice che ammalia.[351] Cupido
dunque e perci ingiusto sar chi resta ammaliato da lei. Quelli ch'essa
impedisce e uccide sono le sue vittime. E Dante dunque  o sarebbe sua
vittima, non suo seguace.

Vero  che noi non possiamo figurarci come con la lupa il viatore
avrebbe potuto divenire ingiusto; mentre con la lonza possiamo
imaginarci come avrebbe potuto divenire incontinente. La lonza lo
avrebbe assonnato. La lupa? Lo avrebbe sedotto: sta bene: ma come?
Nemmen Dante potrebbe rispondere; perch in verit non vedeva in lei
questa faccia, ora. Quando la vide, ne fece una meretrice, la quale,
come possa sedurre, si capisce bene:  una lupa essa, ma non ha quattro
gambe. E tuttavia anche qui col dire "animali" fuor di rima, invece che
bruti o fiere o belve o bestie, mostra riguardo per questa faccia del
suo simbolo.

Del resto tra lonza e le altre due bestie si deve attendere una
differenza. La lonza, se , come , incontinenza, fa sua preda di chi fa
suo seguace: la lupa, se , come , malizia, fa proseliti in un modo e
vittime in un altro, e quali ammalia e quali uccide. E anche le virt
opposte a quelle due "disposizioni" operano diversamente: la temperanza
e fortezza impediscono di diventare seguace e nel tempo stesso preda
dell'incontinenza; la giustizia, virt, impedisce che si diventi seguace
d'ingiustizia, non impedisce, anzi agevola, il divenirne vittima. 
chiaro. Tuttavia ricordo che i filosofi affermano che le virt morali
valgono contro due nostri impedimenti, tra loro ben diversi, la veemenza
delle passioni e i tumulti esterni: un impedimento che  in noi e un
altro che  fuori di noi; e che il primo possono le virt togliere, il
secondo non possono se non diminuire.[352]

Dante  per vincere la lonza,  impaurito dal leone,  ripinto dalla
lupa. Contro esse, dopo che ebbe riacquistata la _prudenza_, esercit le
altre tre virt morali: _temperanza_, _fortezza_ e _giustizia_.

Ci nel "corto andare" verso il bel monte. Quell'esercizio  dunque
l'uso pratico dell'animo, il qual uso[353] "si  operare per noi
vertuosamente, cio onestamente, con _prudenza_, con _temperanza_, con
_fortezza_ e con _giustizia_". Ch invero sono nella vita[354] "due
diversi cammini buoni e ottimi...": l'uno  della vita attiva. E l'andar
di Dante fu dunque questo cammino. E per questo cammino si perviene "a
buona felicit", sebbene di felicit ce ne sia un'altra ottima. E il bel
monte, dunque, a cui conduceva quel cammino, sar questa buona felicit:
buona e non ottima. Ch[355] "l'umana natura non pure una beatitudine
_ha_, ma due; siccome quella della vita civile, e quella della
contemplativa"; e di questa beatitudine "della vita attiva, cio civile,
nel governo del mondo" l'altra " pi eccellente e divina". E chi ha
l'una, cio "la beatitudine del governare" non pu "e l'altra avere".
Dunque Dante, con quel "corto andare" sarebbe pervenuto alla beatitudine
della vita attiva cio civile. Impedito quello, "non c'era altra
via"[356] che il cammino della vita contemplativa; che chi ha l'una
beatitudine, non pu l'altra avere: si escludono: o l'una o l'altra.
Perci Virgilio, vedendo l'ingiustizia, per la quale Dante gridava,
pensa e dice, vedute le sue lacrime:[357]

    A te convien tenere _altro viaggio_.

Cio, l'altro.


II.

Dante era nel cammino della vita attiva o civile. Fuori del passo della
selva, aveva trovato una "piaggia diserta".[358] Nella "diserta piaggia"
lo afferma impedito Beatrice e gi volto per paura e gi caduto s
basso.[359] Se la lonza gli apparisce al cominciar dell'erta, e forse
pi su il leone (ch il poeta per l'erta continu, contra la lonza, il
suo cammino), e perci la lupa; all'ultimo, per altro, quando rovinava
in basso loco e delle altre bestie non ragiona pi, all'ultimo, e perci
di nuovo "nella diserta piaggia", egli vedeva innanzi s la lupa. La
selva e la lupa, avanti e dietro s. L'oscurit e la vilt e la nullit
della vita, da una parte; l'ingiustizia o malizia dall'altra. In tale
condizione si trov Dante per aver ripreso "via per la piaggia diserta".

Nel purgatorio egli trova uno che dice di s:[360]

    del mondo seppi, e quel valore amai
    al quale ha or ciascun disteso l'arco.

Il "mondo"  la vita attiva o civile. Invero due strade ha l'uomo, "e
del mondo e di Deo".[361] Quella di Deo  il cammino della vita
contemplativa, quella del mondo  quello della vita attiva o civile, la
quale ci conduce "nel governo del mondo", appunto. Il valore  il
complesso delle virt, il cui uso  necessario per quella vita o per
quel cammino. Salir su sarebbe prova di valore. "Or va su tu, che sei
valente" dice Belacqua.[362] A Dante il suo valore non giov, ed era
ripinto, dalla bestia senza pace, l per la piaggia diserta. Quella
bestia gl'impediva la strada del mondo.

Ora a Marco Lombardo Dante parla, ripetendo e chiarendo le parole di
lui, quelle intorno al mondo e al valore. Dice:

    Lo mondo  ben cos tutto _diserto_
    d'ogni virtute, come tu mi suone,
    e di _malizia_ gravido e coperto.

La piaggia diserta, su cui si avanza a poco a poco la lupa,  dunque il
mondo coperto di malizia: malizia o ingiustizia o frode che  la stessa
cosa; malizia o cupidit, che tornano alla stessa cosa, come effetto a
causa, causa ad effetto. Chi avrebbe potuto sbrattare dal mondo, ossia
dal cammino della vita attiva, la malizia, e fare che rifiorissero nel
deserto le virt, che ad essa vita attiva si convengono?

Sono esse le quattro virt cardinali, tra cui una "ordina noi ad amare e
operare dirittura in tutte cose", un'altra  "conducitrice delle morali
virt":[363] la giustizia e la prudenza. Abbiamo veduto che la prudenza
 figurata nella luna tonda, che non nocque a Dante per la selva. La
giustizia  figurata in quello da cui la luna riceveva la luce di
grazia; nel sole che illuminava il colle, sul mattino di quella notte.
Il pianeta

    che mena dritto altrui per ogni calle

 Dio giustificante,[364] Dio che infonde la giustizia, la quale ci
ordina "a operare dirittura in tutte cose", come a dire, ci mena dritti
per ogni calle. L'una e l'altra gli uomini hanno bisogno di trovare
"_quasi architectonice_" nel principe.[365] In loro hanno da essere, le
due virt, in modo secondario e quasi amministrativo o esecutivo; ma se
non c' l'architetto, le virt dei mastri e de' manovali, per quanto
esperti e attenti, non riescono a bene costruire l'edifizio sociale.
Dante, nel suo poema e nelle altre opere, esprime molte volte questo
concetto, ora chiarendolo dal punto della prudenza, ora da quello della
giustizia, e riuscendo sempre al medesimo. Quando egli dice che il mondo
deve avere il suo sole,[366] che gli faccia vedere la strada, ha di mira
la superior prudenza, la prudenza regnativa; quando fa dire a Beatrice
che l'alto Enrico[367] verr "a drizzare Italia", ha di mira quella
superior giustizia che si chiama legale; la giustizia che mena dritto o
drizza. Tutte e due ha nel pensiero quando fa esporre da Marco Lombardo
le vicende dell'anima semplicetta,[368] la quale

    di picciol bene in pria sente sapore;
    quivi s'inganna, e retro ad esso corre,
    se _guida_ o _fren_ non torce suo amore.

La guida  la prudenza del principe; il freno, la giustizia legale, che
fa pure capo al principe. Il freno  la giustizia _legale_:

    onde convenne _legge_ per _fren_ porre;

la guida  la prudenza _regnativa_:

    convenne _rege_ aver che _discernesse_
    della vera cittade almen la torre.

Questo freno e questa guida, nella strada del mondo, non pu essere che
l'imperatore. Non pu essere il papa;

        per che il pastor che precede
    ruminar pu, ma non ha l'unghie fesse;

cio pu meditare le scritture e sanamente intenderle, ma non ha
l'uffizio e la virt di discernere il bene dal male; cio la prudenza,
la prudenza che appartiene all'uso pratico dell'animo:[369] ha quanti
lumi si vogliano, per la vita spirituale; non ha quello per la vita
attiva o civile: tanto che pur esso, difettando del lume, non ha il
freno;

    perch la gente, che sua guida vede
    pure a quel ben ferire, ond'ella  ghiotta,
    di quel si pasce, e pi oltre non chiede.

La gente la quale vede che il suo pastore  dominato dalla cupidit e se
ne lascia condurre, lo imita. Ora la cupidit contrasta massimamente
alla giustizia. Dunque il pastore non ha prudenza regnativa n la
giustizia legale.

La cupidit contrasta massimamente alla giustizia. Cos Dante afferma,
dietro Aristotele.[370] Togliendo al tutto quella, nulla resta di
contrario alla giustizia.[371] In verit la cupidit[372]  l'avarizia
che germina in malizia o ingiustizia. Tolto il mal principio, non ci
sar pi il tristo effetto: l'ingiustizia. E l'ingiustizia  la lupa. Ed
essa  nella piaggia diserta, nel mondo diserto d'ogni virt.

Ma verr un Veltro, che la far morire. Che altro pu essere se non un
imperatore? L'imperatore non pu avere cupidit "poich la sua
giurisdizione ha confine soltanto con l'oceano";[373] e non pu essere
cupidit dove non c' che cosa desiderare. E cos il Veltro che 
l'opposto della lupa, non ciba terra n peltro, cio non cerca, come la
cupidit, _aliena_, siano provincie, siano ricchezze. E cos
l'imperatore pu fare dominante la giustizia, che solo sotto lui 
_potissima_. E con la giustizia la pace. Perch tra i beni dell'uomo il
principale  vivere in pace, e questo opera, pi o meglio, la
giustizia.[374] Or la lupa  senza pace, come quella che  ingiustizia,
e opera, quindi, il contrario di giustizia: questa d, quella toglie la
pace. Or non  il Veltro che pu rimettere nell'inferno la bestia nemica
di pace? E dunque il Veltro  l'imperatore. E la pace egli la vorr, ch
egli ha la virt contraria alla cupidigia che cerca l'altrui: ha la
carit o amore che, spregiando le altre cose tutte, cerca Dio e l'uomo e
per conseguenza il ben dell'uomo: ha insomma quell'amore che drittamente
spira, cio _recta dilectio_, che si liqua in volont di bene; il
contrario di quella cupidit che si liqua in volont d'ingiuria o di
male. Ha quest'amore l'imperatore; e non il Veltro? Egli ciber, con
sapienza e virt, amore. E l'imperatore solo pu come la giustizia cos
avere il giudicio sopra gli altri. E il giudicio  atto di sapienza, e
la potest giudiciaria si conviene al Cristo che  la somma
sapienza;[375] onde tanto  dire che l'imperatore pu sol esso avere il
giudicio, quanto dire che pu sol esso aver la sapienza. E non ha la
sapienza il Veltro? Egli, con amore e virt, ciber sapienza. E
l'imperatore solo pu esercitare la giustizia, perch egli non ha
contrariet nel _velle_, ch egli vuole, come niun altro, avendo la
volont libera da ogni cupidit; ma non basta: egli non ha contrariet
nel _posse_, essendo egli il pi potente di tutti. E non ha anche il
Veltro potenza? S; perch egli ciba sapienza e amore e virtute; e
questa virtute  come dire facolt o potest.[376] Ancora: la lupa
ripingeva Dante "l dove il sol tace"; dove non  libero arbitrio; nella
selva della servit. Chi avrebbe liberato Dante da codesto ritorno al
servaggio? Intendo, senza mutar cammino. Il Veltro. Ebbene l'imperatore
 colui che guarda la libert degli uomini; la libert, che  il maggior
dono di Dio, la libert cui avendo, il genere umano  disposto il
meglio.[377] E il genere umano solo sotto l'impero del Monarca  libero,
che solo allora  per s e non per altrui; solo allora si drizzano le
"_politiae iniquae_". Infine come la lupa  bramosa dell'altrui e ciba
terra e metallo, mentre il profetato Veltro  senza cupidit; e come la
lupa significa il disordine nell'intelletto e nel volere e
nell'appetito, mentre il Veltro  sapiente e bene avvolontato e bene
disposto delle potenze della sua anima sensitiva; e come la lupa uccide
mentre il Veltro salva; cos al modo che la lupa vien dall'inferno, il
Veltro viene dal cielo. Non lo chiede al cielo Dante?[378]

    O ciel, nel cui girar par che si creda
    le condizion di quaggi trasmutarsi,
    quando verr per cui questa disceda?

questa, cio la lupa antica. E non  messo da Dio il "cinquecento diece
e cinque" che vede ancidere la fuia, la quale  una lupa,  la lupa? E
stelle portano il tempo del _dux_, come  messo da Dio: vien dal cielo.
Onde si fa molto probabile l'antica spiegazione del verso

    e sua nazion sar tra feltro e feltro,

che il Laneo, per esempio, interpreta "tra cielo e cielo, ci vuol dire
per constellazione".

Ora che da Dio sia l'autorit imperiale, e che "quel sommo ufficiale"
che  l'imperatore, sia eletto "da quel consiglio che per tutti
provvede, cio Iddio", e che il Romano Imperio avesse da Dio "non
solamente speziale nascimento, ma speziale processo";  concetto cos
noto di Dante, che basta accennarlo.[379]




LE ROVINE E IL GRAN VEGLIO


I.

La lupa toglie a Dante il corto andare del bel monte, e Virgilio a lui
dichiara:[380]

    A te convien tenere altro viaggio!

Quest'altro viaggio "per loco eterno"[381] abbiamo veduto come cominci:
con la morte.

Dante sebben vivo corporalmente, pu entrare nell'inferno, perch la
porta fu lasciata senza serrami dal Redentore. Ogni vivo pu entrare,
ogni morto deve entrare: nessuno o vivo o morto pu uscire, ch ella ha
scritto al sommo:

    Lasciate ogni speranza o voi ch'entrate.

Duro  entrare per chi  morto e per chi  vivo: ch una volta entrati,
non s'esce pi. In vero non da quella porta esce Dante. Ma Virgilio s,
ne esce. No; poich dove si fa egli incontro a Dante? Nel gran diserto,
presso la selva oscura, di qua del passo; dunque nel limbo. Egli non ha,
misticamente, cambiato luogo: nel limbo era, nel limbo . I morti non
tornano in vita.

Dante entra dunque nella porta della Redenzione. Passa l'Acheronte, cio
muore. Se quella porta non era a lui aperta, egli non avrebbe potuto
morire quella benefica morte al peccato in generale, al peccato che non
pu crescere o calare, perch  il peccato,[382] perch  la morte,
perch  la tenebra. Ma Dante continua a morire, anzi si seppellisce,
nel suo viaggio: alla carne o alla concupiscenza, e al veleno cio alla
malizia. C' anche per queste morti un qualche mezzo che le renda
possibili, come la porta disserrata dal Redentore fa possibile quella
prima?

S: vi sono tre rovine.[383] La prima si trova nel cerchio dei
lussuriosi, la seconda sopra il cerchio dei violenti, la terza torno
torno la bolgia degl'ipocriti. Gli spiriti dei peccatori carnali[384]

    quando giungon davanti alla _ruina_,
    quivi le strida, il compianto e il lamento,
    bestemmian quivi la virt divina.

Cos gl'ignavi del vestibolo sono presentati, con parole quasi uguali,
sospiranti e piangenti e guaiolanti, con

    diverse lingue, orribili favelle,
    parole di dolore, accenti d'ira,
    voci alte e fioche e suon di man con elle;

come mai? perch mai? Perch passano avanti alla porta senza serrame: si
pu credere. E il perch delle strida dei peccatori carnali si pu
subito indovinare dal perch dei sospiri e pianti degli sciaurati. La
Redenzione fu in vano per gli uni e per gli altri.

Ma come la Redenzione pu essere significata dalla _ruina_, al modo che
 espressa dalla porta infranta? Per scendere dagli spaldi della citt
roggia al primo dei cerchietti, che  della violenza, Dante con Virgilio
prende[385]

        via gi per lo scarco
    di quelle pietre che spesso moviensi
    sotto i _suoi_ piedi per lo nuovo carco.

Era una rovina anche quella.[386]

    Era lo loco, ove a scender la riva
    venimmo, alpestro...

    Qual  quella _ruina_, che nel fianco
    di qua da Trento l'Adice percosse
    . . . . . . . . . . . . .
    cotal di quel burrato era la scesa,
    e in su la punta della _rotta_ lacca...

Era una rovina; ch a Dante pensoso dice Virgilio:[387]

              tu pensi
    forse a questa rovina...

e ne d la spiegazione, cos. Quand'esso discese la prima volta nel
basso inferno quella roccia era intera. Poco prima

    che venisse Colui, che la gran preda
    lev a Dite del cerchio superno,

    da tutte parti l'alta valle feda
    trem s, ch'io pensai che l'universo
    sentisse amor, per lo quale  chi creda

    pi volte il mondo in Caos converso:
    ed in quel punto questa vecchia roccia
    qui ed _altrove_ tal fece riverso.

Altrove: cio nel cerchio dei lussuriosi. Altro Virgilio non sa n pu
sapere, e anche della ruina prima non si rende ragione se non ora,
veduta la ruina seconda. Ora, dunque, se ne rende ragione. Alla morte
del Redentore l'inferno trem. Parve venuto il caos, che  prodotto
dall'amore degli elementi simili per i loro simili. Parve che l'inferno
si annullasse in una rovina totale. Cos come la morte del Redentore
spezzava la porta dell'abisso, frangeva e colmava l'abisso. Or come il
disserrar della porta significa la liberazione del peccato originale,
questo rovinar delle roccie significher la liberazione del peccato
attuale. Ma come la porta fu per molti o per i pi infranta in vano,
cos la roccia fu per molti o per i pi invano rotta. Onde il lamento e
le bestemmie dei peccatori carnali avanti la ruina, come degl'ignavi
avanti la porta.

Ma vi  una terza rovina.  in Malebolge. Malacoda lo dice, e dice anche
il tempo della rottura:[388]

                            giace
    tutto spezzato al fondo l'arco sesto
    . . . . . . . . . . . . .
    Ier, pi oltre cinqu'ore che quest'otta,
    mille dugento con sessanta sei
    anni compi che qui la via fu rotta.

Anche questa rovina fu dunque causata dal medesimo terremoto, che
l'altra, cio le altre. Ma se per questo il diavolo dice il vero, non
dice il vero in altro. Ch, come quegli che  bugiardo e padre di
menzogna,[389] fa credere a Virgilio che uno dei ponticelli della bolgia
sia intero: il che Virgilio non trova. Dice a lui in vero uno
degl'ipocriti della bolgia sesta:[390]

                   pi che tu non speri
    s'appressa un sasso, che dalla gran cerchia
    si muove, e varca tutti i vallon feri;

    salvo che a questo  rotto e nol coperchia:
    montar potrete su per la mina,
    che giace in costa e nel fondo soperchia.

Una cerchia dunque di scogli fa ponte tra bolgia e bolgia, girando su
tutte e dieci, salvo ch'ella  interrotta nella bolgia sesta, che 
quella degl'ipocriti, dove  crocifisso Caifas.

Sono dunque tre rovine: la prima tra il limbo ed il primo cerchio
degl'incontinenti; la seconda tra gli spaldi di Dite e il cerchietto dei
violenti: una terza nel cerchietto secondo, che  dei fraudolenti, dei
fraudolenti in chi fidanza non imborsa. Dunque la prima  in un cerchio
d'incontinenza, la seconda in un cerchio di malizia con forza o violenza
o bestialit, la terza in un cerchio di malizia con frode. Dunque le tre
rovine rispondono alle tre disposizioni che il ciel non vuole e perci
alle tre fiere che queste raffigurano. E tanto pi rispondono, in quanto
che esse rovine, sono nel primo dei cerchi dell'incontinenza, a capo
dell'unico cerchio di bestialit, nel primo dei due cerchietti di frode.

E di questo cerchietto primo di frode, la rovina  pure, per cos dire,
a capo; perch la bolgia sesta, in cui ella si trova,  la bolgia
precipua delle dieci. Ci per tre indizi: perch vi  crocifisso Caifas,
l'ipocrita giudice del Cristo; e cos la bolgia risponde al luogo
proprio dove  punito il traditore del Cristo; cio, alla bocca di
Lucifero; perch nell'enumerazione che Virgilio fa dei peccati di
Malebolge, l'ipocrisia, che  il peccato della sesta bolgia, 
prima:[391]

    onde nel cerchio secondo s'annida

    _ipocrisia_, lusinghe e chi affattura,
    falsit, ladroneccio e simonia,
    ruffian, baratti e simile lordura:

infine perch, a proposito di questa bolgia, si fa sperimento della
natura del diavolo che 

    bugiardo e padre di menzogna.

In verit bugia  il nocciolo della frode; e la prima bugia del diavolo
fu la causa della dannazione del genere umano; s che la bugia domina
tutta quest'ultima parte dell'inferno, che ha a capo Gerione, il serpe
cio l'invidia infernale; in fondo, Lucifero, la infernale superbia. E
si veda, come, raccogliendo i frammenti che il poeta ha sparso del suo
pensiero, questo pensiero si mostri forte ed esatto. Il primo peccato,
che  di superbia, dell'angelo pravo il quale alz le ciglia contro il
Signore, fu poi seguto da un altro, che  d'invidia, col quale indusse
Adamo o il genere umano al peccato; e quest'ultimo peccato poi si espi
dal Cristo che in s l'accolse e pun. I primi due peccati dell'angelo
sono dunque la causa della morte dell'uomo Dio, come la colpa  la causa
della pena, e l'ingiuria della vendetta. Essi condussero, mediante il
disobbedire dei primi parenti, al peccato di Giuda e a quello di Caifas,
ch Giuda e Caifas furono i rei e volontari strumenti precipui della
pena e della vendetta, che l'innocente Dio scont in s per redimere il
reo Adamo. Or Giuda  maciullato nella bocca di Lucifero, e Caifas 
crocifisso nella bolgia degli ipocriti. E poich l'ipocrisia o la bugia
e la menzogna sono l'elemento precipuo del peccato del diavolo contro
Adamo, e Lucifero  il peccato stesso del primo angelo contro Dio, e
l'un peccato e l'altro sono tra loro connessi, ch Lucifero "fu superbo
e perci invido";[392] noi vediamo che Dante pone l'espiazione del
Cristo come ombra, per cos dire, gettata dalla ribellione dell'angelo,
e che fa il peccato pena del peccato; e che, quando ci persuadessimo che
il peccato di Caifas si riduce a invidia e quello di Giuda a superbia,
questa pena  data da un peccato simile e identico: superbia punisce
superbia, e invidia, invidia.

La seconda e la terza rovina sono a Dante via nel suo cammino
oltremondano.

    Era lo loco, ove a scender la riva
    venimmo, alpestro...
    cotal di quel burrato era la scesa.

    . . . . . . . . . . . . .
    Cos prendemmo via gi per lo scarco
    di quelle pietre...[393]

Questo per la seconda rovina. Per la terza:[394]

    Montar potrete su per la ruina
    che giace in costa e nel fondo soperchia.
    . . . . . . . . . . . . . .
                levando me su ver la cima

    d'un ronchione, avvisava un'altra scheggia,
    dicendo: sopra quella poi t'aggrappa;
    ma tenta pria se  tal ch'ella ti reggia.

Insomma Dante aiutato da Virgilio sale su faticosamente "di chiappa in
chiappa".  ragionevole indurre che anche per la prima rovina Dante
prendesse via, nello scendere dal limbo al secondo cerchio; e che Dante
non lo dica ma voglia che s'intenda, per quell'intenzione del suo stile
di spiegar le cose a poco a poco, come egli stesso finge di conoscerle o
capirle a poco a poco. E per la seconda scende non agevolmente, ch
alpestro era il luogo e simile a frana orribile; e le pietre spesso
movevansi sotto i suoi piedi. Il montar per la terza  poi pi difficile
ancora: Dante ha bisogno dell'aiuto di Virgilio, e se non era che lo
"scarco" delle pietre faceva un rialzo nel fondo della bolgia, e che
l'argine al quale saliva, era pi basso, perch Malebolge pende verso il
bassissimo pozzo, s che il tratto da salire era ivi pi corto; egli
sarebbe ben vinto.[395] C' dunque una gradazione di malagevolezza dalla
seconda alla terza rovina. Or se Dante  disceso dal limbo al secondo
cerchio per la via della prima rovina, si comprende chiaramente che
questa via era meno difficile di quella tra il sesto cerchio e il
settimo. In vero Dante non ci racconta la fatica o pericolo ch'egli
provasse o corresse in quella scesa; e Minos a lui grida:[396]

    non t'inganni l'ampiezza dell'entrare.

Ora s'egli era entrato per la rovina, Minos accennerebbe che questa
rovina, essendo ampia, dava facile e quasi insensibile la discesa. E
accennerebbe anche che era grande, questa rovina, pi delle altre. E
poich le tre rovine sono opera del tremuoto che avvenne alla morte del
Redentore, si conclude che pi grande rovina e pi ampia avvenne in
questo punto che negli altri due.

Ma, con le rovine, la morte del Redentore caus nell'inferno altro
sconquasso: la rottura della porta.[397] Quella rottura significa tre
cose: che il genere umano fu redento, ossia che fu liberato il volere e
riaperta la fonte del meritare; che vana fu per molti o per i pi la
Redenzione, s che molti o i pi devono nell'inferno patire il grave
dolore, peggior d'ogni tormento, di vedere d'aver facilmente potuto, e
non poter pi, salvarsi; che, per la Redenzione, chi vuole, fin che 
corporalmente vivo, pu fare quello che il Redentore, scendere com'esso
per salire, e morire per vivere. Le rovine hanno lo stesso significato?
S. Per il primo punto, osservo che le rovine furono causate dal
tremuoto, dir cos, della redenzione: da quel tremuoto che si rinnova,
a figurare l'antico, nel passaggio che Dante fa dell'Acheronte; per il
secondo, che i peccator carnali[398]

    quando giungon davanti alla ruina,
    quivi le strida, il compianto e il lamento,
    bestemmian quivi la virt divina;

quanto al terzo, che Dante scende probabilmente per la prima rovina; e
prende via certamente per la seconda e per la terza; come  entrato
dalla porta senza serrame.


II.

Il camminare, dunque, per lo scarco delle pietre, significa quel che
entrar dalla porta aperta, per un vivente: avere come salvarsi; salvarsi
da ci appunto che  punito, senza pi redenzione possibile, in quelli
che vedono quel pendo per cui non  possibile pi riascendere, come non
 pi permesso uscire dalla porta aperta, una volta che si  morti. Ora,
prima di tutto,  chiaro che pi la salvazione, per il vivente, 
facile, pi la disperazione, per il morto,  grave. E cos vediamo che
gli sciaurati piangono pi dei peccatori carnali; o almeno che il poeta
significa il pianto di quelli con maggior menzione e pi forti parole
che il pianto di questi; mentre poi non parla affatto di pianti in
faccia alle altre due rovine, sebbene per l'ultima egli noti che non 
via per i morti.[399] In secondo luogo Dante fa vedere che, per il
vivente, la salvazione  a mano a mano pi difficile. In vero dalla
porta aperta si entra senz'altro; per la prima rovina si scende cos
agevolmente, che Minos grida: Non t'inganni codesta ampiezza: come a
dire codesta agevolezza; per la seconda rovina i sassi movevansi per lo
nuovo carco; per la terza, oltre che Dante fatica s che quasi  vinto,
per la terza, Dante non scende, ma sale. Ora la porta aperta significa
la liberazione della volont, significa la redenzione in generale dal
peccato in generale. E la prima rovina  a capo dell'incontinenza e pi
particolarmente della concupiscenza; e la seconda a capo della malizia
con forza e senza intelletto; e la terza nella bolgia degl'ipocriti,
cio a capo della malizia con frode ossia con intelletto. E cos la
salvazione dalla servit del volere  tanto facile, or che la porta 
aperta, che non si capisce come in tanti non avvenga; al modo che non si
intende come alcuno desideroso di uscire non esca pur essendo aperto
l'uscio. E cos la salvazione dalla concupiscenza  pi facile che
quella dalla malizia con forza, e questa pi che quella dalla malizia
con frode: salvazione, quest'ultima, difficilissima. In verit, essendo
il salire opposto allo scendere, se lo scendere significa una maggiore o
minore agevolezza, il salire significher una maggiore o minore
difficolt, nel salvarsi.

E qui Dante  mirabile. Come ha posto due discese, una pi comoda, una
meno; cos pone due salite, meno e pi disagiate. Questa, per la rovina
della bolgia di Caifas e del regno di Gerione,  la meno disagiata; la
pi,  per i peli di Lucifero, del maciullatore di Giuda, del primo
superbo.[400]

    Quando noi fummo l dove la coscia
    si volge appunto in sul grosso dell'anche,
    lo duca con fatica e con angoscia,

    volse la testa ov'egli avea le zanche
    ed aggrappossi al pel come uom che sale,
    s che in inferno io credea tornar anche.

    Attienti ben, che per s fatte scale,
    disse il maestro ansando com'uom lasso,
    conviensi dipartir da tanto male.

Da tanto male, con tanto ansimare; con meno, da minore. E cos per i
ronchioni della sesta bolgia Dante  aiutato da Virgilio, qui  a
dirittura in collo al maestro. E se il salire qui  preceduto da uno
scendere:[401]

    Come a lui piacque, il collo gli avvinghiai;
    ed ei prese di tempo e loco poste,
    e quando l'ale furo aperte assai,

    appigli s alle vellute coste:
    di vello in vello gi discese poscia
    tra il folto pelo e le gelate croste:

cos, in Malebolge, discendono i due (n gi in tutte le bolgie
discendono), e sdrucciolano gi, Dante sopra il petto di Virgilio,
fuggendo la caccia dei diavoli:[402]

    Lo duca mio di subito mi prese,
    . . . . . . . . . . . . .

    e gi dal collo della ripa dura
    supin si diede alla pendente roccia,
    che l'un dei lati all'altra bolgia tura.

Ora  evidente perch Dante, per certi peccati, la facilit di salvarsi
esprima con lo scendere, e per certi altri, esprima la difficolt, col
salire o col risalire. Ci sono peccati che hanno in s precipua la
conversione al bene commutevole, e altri che hanno precipua l'aversione
da Dio, bene immutabile. Ora il peccatore che va morto all'inferno entra
e scende per una porta e per rovine, per le quali, entrando e scendendo,
il peccatore vivo si salva, come l'altro si perde. Invero il cammino
dell'uno e dell'altro, perdendosi e salvandosi, fu ed  converso,
ugualmente, al bene; ma dell'uno al bene commutevole, dell'altro al bene
immutabile. Quindi  uno scendere. Ma ci solamente per il peccatore,
vivo o morto, d'un peccato di conversione al bene; ch quelli che si
perdono o si salvano di peccati di aversione da Dio, devono tenere via
differente, secondo che sono vivi o morti, secondo che si salvano o si
perdono. Quelli che muoiono di quel peccato, restano aversi, cio con la
faccia torta da Dio e volta al male; quelli che se ne salvano devono
fare il contrario di quelli che si perdono; e salire come quelli
scendono, e mettere la testa dove il diavolo ha le zanche, e dipartirsi
cos da tanto male. Ora poich aversione da Dio vale quanto conversione
al male, e questa vale quanto malizia, e i peccatori di malizia sono in
tre cerchietti, come mai per la rovina della violenza, cio della prima
specie di malizia, Dante scende e non sale? cio scende soltanto e non
ancora risale? Che se avesse voluto per un suo fine dottrinale, avrebbe,
il mirabile domatore della materia, anche potuto.

Oh! considera, lettore, e di', se il seguire il consiglio di Dante, di
aguzzar bene gli occhi al vero, non porta poi alcun frutto!

Ecco:[403]

    in su la punta della rotta lacca
    l'infamia di Creti era distesa.

Che sta fare il Minotauro col? Quella rovina " guardata" da lui, da
quell'ira bestiale. La guarda per impedire i morti, che non risalgano?
Non ce n' bisogno: per loro, come per gli sciaurati e per i peccatori
carnali e per i vestiti da cappa e per tutti, basta "l'alta providenza".
O dunque? Dunque, per impedire i vivi, s che non trovino facile la
scesa. E dunque Dante non risale per questa, come per l'ultima delle
rovine e per i peli di Lucifero; ma trova, significata da quella
guardia, una difficolt pur grave a scendere; pi grave che a entrare,
pi grave che nella prima discesa, sebbene anche l sia chi lo
ammonisce, se non, chi lo impedisca; chi lo ammonisce appunto della
soverchia facilit:[404]

    Guarda com'entri e di cui tu ti fide:
    non t'inganni l'ampiezza dell'entrare!

Ma non  detto pur con ci che Dante risalga, e qualche dubbio pu
rimanere sulla mia spiegazione intorno a questo risalire analogo alla
aversione la quale  in certi peccati pi che in certi altri. Ebbene
vedremo anche questo perch, il quale ora accenno, dicendo che la
violenza, pur essendo malizia, come quella che ha un fine d'ingiuria,
assomiglia molto alla disposizione di coloro che seguono "come bestie lo
appetito". Nel fatto,  bestialit.


III.

Avanti. Dante entra, dopo qualche esitazione, dalla porta senza serrame.
Non muore alla morte del peccato in genere od originale, se non passando
l'Acheronte. Questo fiume non  il solo dell'inferno. I fiumi sono
quattro con esso. Donde nascono? Dice Virgilio:[405]

    In mezzo mar siede un paese guasto
    . . . . che s'appella Creta,
    sotto il cui rege fu gi il mondo casto.

Cio sotto Saturno, sotto il "caro duce, sotto cui giacque ogni malizia
morta".[406]  il sogno pagano dell'Eden cristiano, quest'isola:[407]

    Quelli ch'anticamente poetaro
    l'et dell'oro e suo stato felice
    forse in Parnaso esto loco sognaro.

    Qui fu innocente l'umana radice.

In Creta, gli antichi pagani sognarono che innocente o casto fosse il
mondo. E come l'Eden  una divina foresta, e vi  sempre primavera e
ogni frutto, cos in Creta,

    una montagna v', che gi fu lieta
    d'acque e di fronde, che si chiam Ida:
    ora  deserta come cosa vieta.

L'uomo mut l'Eden nella terra laboriosa e disubbidiente: l'Eden pagano
si mut esso. Come nell'Eden nacque il genere umano, cos l'Ida fu cuna
di Giove. Ora

    dentro dal monte sta dritto un gran veglio,
    che tien volte le spalle in ver Damiata,
    e Roma guata s come suo speglio.

E il veglio  il genere umano stesso, e volge le spalle all'oriente e il
viso all'occidente, a Roma; il genere umano incluso nell'idea del sacro
Romano impero. E si pu notare ch'egli  ben disposto, secondo il corso
del cielo,[408] che si muove da mane a sera. Ma pure il veglio ha un
manco in altro come si vedr.

    La sua testa  di fin oro formata:
    e puro argento son le braccia e il petto
    poi  di rame infino alla forcata;

    da indi in giuso  tutto ferro eletto,

(sono le quattro et del genere umano)

    salvo che il destro piede

(ossia quello che significa la vita contemplativa o spirituale)

     terra cotta,

(perch l'autorit spirituale  debole fondamento del governo: questo 
il manco)

    e sta in su quel pi che in su l'altro eretto

(come non dovrebbe essere e come si adira Marco Lombardo che sia!).

    Ciascuna parte, fuor che l'oro,  rotta
    d'una fessura.

L'oro, no; perch l'et dell'oro era innocente: non c' da dubitare.

Ma quando o perch avvenne allora la fessura? Se passiamo dal sogno alla
realt, dobbiamo sospettare subito che si tratti del peccato di Adamo.
"D'una fessura"

              che lagrime goccia,
    le quali accolte foran quella grotta.

    Lor corso in questa valle si diroccia:
    fanno Acheronte, Stige e Flegetonta;
    poi sen van gi per questa stretta doccia

    in fin l dove pi non si dismonta:
    fanno Cocito....

La fessura comincia dove finisce l'innocenza del genere umano. La
fessura goccia lagrime; le lagrime formano i fiumi infernali. Passar
l'uno, il primo di essi,  morire alla morte del peccato originale.
Vediamo gli altri.

Ma, prima di tutto, c' qualche fondamento, oltre la logica e il buon
senso, all'interpretazione per cui la fessura  considerata effetto del
peccato originale? E s che c'; e tale anzi da fornirci la vera
postilla di Dante a quelle parole "gran veglio". Se Dante avesse
chiosato da s il sacrato poema, qual parola avrebbe annotata qui nel
margine? Avrebbe annotato: "Natura umana". In vero Beda[409] afferma che
quattro ferite furono inflitte dal peccato del primo parente a tutta la
natura umana: infirmit, ignoranza, malizia e concupiscenza. E S.
Tommaso, ragionandone, dice che "mediante la giustizia originale la
ragione perfettamente conteneva le inferiori potenze dell'anima...
Questa fu sottratta mediante il peccato del primo uomo, e perci tutte
le potenze dell'anima rimangono in certo modo destituite del loro ordine
per il quale naturalmente sono ordinate a virt; e questa destituzione
stessa  detta _vulneratio naturae_". Or la fessura del gran veglio
comincia dove finisce l'oro, cio lo stato d'innocenza o, diciamo con
pi classica parola, di giustizia originale. Nel che si deve ricordare
che Creta, oltre Saturno, ebbe anche un re cos giusto, che Dante, pur
trasformandolo in demonio, lo accetta e conserva come giudice
dell'inferno. La fessura  molto probabilmente, dunque, codesta
_vulneratio_, e il gran veglio  la natura umana.

Ora la _vulneratio_ si esplica in quattro ferite; e le potenze
dell'anima cui queste vulnerano, sono la ragione (intelletto), la
volont, l'irascibile, il concupiscibile. Capovolgiamo; ed ecco si trova
con l'inferno Dantesco una perfetta corrispondenza, in quanto in esso,
cominciando dal secondo cerchio,  punita l'incontinenza, prima di
concupiscibile e poi d'irascibile; quindi l'_inordinatio_ nella sola
volont, all'ultimo quella ancor dell'intelletto. Ebbene i fiumi
infernali che sgorgano dalla fessura del gran veglio, come dalla
_vulneratio_ scende il disordine nelle potenze dell'anima, sono quattro,
come quadruplice  quel disordine: e dove si trovano? Cocito  dove "pi
non si dismonta", il che  detto in senso proprio e in senso morale;
dove non si pu andar pi gi e dove non si pu far di peggio. Invero
questo fiume, ghiacciato dal ventilar delle ali del primo superbo, serra
in s i peccatori di malizia con frode in chi si fida, ossia di
tradimento.  in fondo in fondo all'inferno, e in fondo all'ultimo
cerchietto della frode. Ora in principio del primo cerchietto della
frode (secondo della malizia), ossia nella bolgia di Caifas,  la
rovina. Della frode, insomma, la rovina  a capo, il fiume in fine. E la
frode  un peccato che ha in pi del peccato che lo precede, il
disordine nell'intelletto. Flegetonte si trova nell'unico cerchietto
della malizia con forza. E naturalmente  a basso, e a basso scende nel
piano inclinato del cerchietto, fin che nel cerchio ottavo (secondo
cerchietto della malizia) cade con grande rimbombo.[410] La malizia con
forza  senza intelletto, e in ci  pi leggiera colpa che la frode che
segue; ma ha un fine ed  quindi con volont, e in ci  pi grave
dell'incontinenza che lo precede. Questo cerchietto ha una rovina a capo
e un fiume in fondo, come pu essere in un piano inclinato s, ma unico.
Stige scende visibilmente dal quarto cerchio nel quinto, dove impaluda.
Il quarto cerchio punisce una specie d'incontinenza di concupiscibile,
l'avarizia; e il quinto l'incontinenza d'irascibile. Una rovina  capo
di tutti i cerchi dell'incontinenza, cio in quello della lussuria; e un
fiume paludoso in fondo. Dunque, riassumendo, tra una rovina ed un fiume
si trova punita nell'inferno, prima la incontinenza di concupiscibile e
d'irascibile, poi il disordine nella volont, poi il disordine anche
nell'intelletto. Le tre rovine dunque, come i tre fiumi a cui elle
corrispondono sono in relazione indubitabile con la _vulneratio_ di
Beda. Il peccato originale indebol queste quattro potenze dell'anima,
s da agevolare quelle quattro specie di peccati.

Quattro? Ma sono tre. S, tre disposizioni: incontinenza, malizia con
forza e malizia con frode. Ma l'incontinenza  duplice, di
concupiscibile e d'irascibile. E cos sono quattro. Ma allora perch
Dante non ha coi quattro fiumi limitato al basso queste quattro forme di
peccato; e invece ne ha lasciato fuori uno, l'Acheronte, e due forme ha
ridotte a una?

Vediamo. S. Tommaso dichiara che la _vulneratio_ ha destituite quattro
potenze, che abbiamo vedute, del loro ordine a quattro virt. Quali sono
queste? Le quattro virt cardinali: prudenza, giustizia, fortezza,
temperanza. Capovolgendo come prima, vediamo che le quattro forme di
reit, corrispondenti alle tre rovine e a tre fiumi, sarebbero opposte a
queste quattro virt, a questo modo: temperanza e fortezza alla
incontinenza di concupiscibile e d'irascibile, giustizia
all'_inordinatio_ della volont, prudenza all'_inordinatio_
dell'intelletto. Torna? Dunque i traditori e i fraudolenti avrebbero
peccato contro la prudenza? i violenti, solo questi, contro la
giustizia?

Non torna, pare.

Eppure s; torna appuntino. I fiumi dell'inferno hanno una sola e unica
fonte: la fessura del gran veglio.  un fiume solo, che cambia nome e
aspetto e natura. Prescindendo per ora dall'Acheronte, Stige si mostra
nel cerchio degli avari,[411] come

        una fonte che bolle e riversa
    per un fossato che da lei deriva.

Ha l'acqua buia, l'onde bige, ed  tristo ruscello e si fa palude nel
cerchio seguente.  il fiume della tristizia, che dalla concupiscenza
scende mollemente (Dante e Virgilio vanno in sua compagnia)
all'incontinenza d'irascibile. Flegetonte si vede subito nel primo
girone del cerchio settimo[412]; si riconosce per solo nel terzo girone
di esso;[413] con che si ammonisce il lettore che i peccatori cos
disparati del cerchietto hanno qualche cosa in comune.  di sangue che
bolle. Cade poi con risonante cascata, nel cerchietto seguente; e si
rivede, sotto il nome di Cocito, in fondo all'inferno, come una ghiaccia
sotterranea.[414]  un fiume solo, dunque, prima tristo e fangoso, poi
sanguigno e bollente, quindi ghiacciato e duro. Ora il fiume tristo
tiene in s, come appiccicati, i peccatori di tristizia; almeno questi;
e il fiume di sangue fervente bolle in s i peccatori che diedero di
piglio nel sangue; e il fiume di ghiaccio serra in s i peccatori,
diciamo cos per ora, freddi a ogni amore. Sono dunque, questi fiumi,
pena a peccati che in qualche guisa ad essi assomigliano, o a cui essi
fiumi si fanno simili, diventando brago, sangue e fuoco, gelo. Or bene,
poich sono un fiume solo, significano che via via ne' peccati, di cui
sono pena,  la reit ancora di quelli di cui pena sono stati. Quindi
nella violenza  l'incontinenza, nella frode  la violenza. Cio, nella
violenza  un disordine nel concupiscibile e irascibile, pi un altro
nella volont; nella frode, oltre quello e questo, un terzo disordine,
nell'intelletto. E cos mentre l'incontinenza fa contro le virt di
temperanza e di fortezza; la violenza fa contro queste due, pi contro
la giustizia; e la frode fa contro la temperanza, la fortezza, la
giustizia e la prudenza. E mettendo i vizi opposti a tali virt, come
sono in Beda e come Tommaso li dichiara, mettendo le quattro _vulnera_,
abbiamo che nell'incontinenza  concupiscenza, "in quanto questa 
destituita del suo ordine al dilettevole moderato dalla ragione"; 
_infirmitas_, "in quanto l'irascibile  destituito del suo ordine
all'arduo"; e nella violenza , oltre la concupiscenza e l'_infirmitas_,
la malizia "in quanto la volont  destituita del suo ordine al bene"; e
nella frode, oltre la concupiscenza e l'_infirmitas_ e la malizia, 
l'ignoranza "in quanto l'intelletto (_ratio_)  destituito del suo
ordine al vero".

Non  cos anche nelle tre fiere? La lonza  la concupiscenza; ma contro
lei vale il rimedio che vale contro la _tristitia_ dei fitti nel fango;
dunque  anche ci "per cui l'irascibile  destituito del suo ordine
all'arduo"; e che Beda chiama _infirmitas_ e Dante accidia. Il leone si
sostituisce alla lonza, perch ha in s quello che l'altra; pi, vuol
fare ingiuria. La lupa si sostituisce al leone, e resta sola; sicch ha
quello che il leone e la lonza. E contro essa avr solo forza il veltro,
che ciber "sapienza, amore e virtute". Il che mostra che la lupa ha
ignoranza invece di sapienza, malizia invece di amore (l'amore si liqua
in volont del male), concupiscenza e perci _infirmitas_ invece di
virt. La qual ultima cosa Dante dichiara col fare che la lupa si
ammogli a molti animali e col mutarla in _fuia_ o meretrice; questo per
la concupiscenza; e, per l'_infirmitas_, col farla fuggire avanti il
veltro.


IV.

Ma l'Acheronte? L'Acheronte  il primo fiume, o il principio del fiume,
che deriva da quella fessura la quale comincia dove finisce l'oro
dell'innocenza o della originale giustizia.

Continuando gi per l'inferno il suo corso, e si fa Stige e Flegetonte e
Cocito, e cambia aspetto e natura, e diventa fango e sangue e ghiaccio,
e cambia luogo, e scorre, per cos dire, nella disposizione
d'incontinenza e in quella di violenza o bestialit e in quella di
frode; e queste tre disposizioni sono le tre specie del peccato attuale,
come le tre fiere sono del peccato attuale, i tre simboli. E il passo
d'Acheronte risponde al passo della selva; e la selva che pur continua
dopo il passo,  il simbolo del peccato originale. Come non anche
l'Acheronte sar questo simbolo? Come non questo fiume col peccato
originale sar nella relazione, in cui gli altri tre, ossia il suo corso
ulteriore dal triplice nome, aspetto, luogo, uffizio, sono col peccato
attuale?

Non occorre ripetere gli argomenti addotti n addurne di nuovi, mi pare.
Come il peccato originale non  passibile di pi o meno, perch  tutto
il peccato dell'uomo ed  causa di tutti gli altri peccati; come il
peccato originale  la fonte del peccato attuale; cos l'Acheronte
continua per tutto l'inferno, cambiando solo nome e aspetto e luogo e
uffizio, ma rimanendo sempre quello sgocciolio di lagrime che sgorga
dalla fessura del gran veglio: dalla fessura che comincia dove
l'innocenza o la originale giustizia finisce.[415] E l'Acheronte sta in
rapporto con la porta senza serrame, come gli altri tre fiumi, con le
tre rovine; i quali quattro fatti sono causati tutti e quattro dalla
morte e dalla discesa agl'inferi del Redentore.

Abbiamo veduto che, vivi e morti, tutti entrano e possono entrare dalla
porta "lo cui sogliare a nessuno  negato":[416] a nessuno, vivo o morto
che sia. Ma c' una differenza. Lo sogliare  concesso anche ai vivi,
sol da quando fu disserrata la porta e lasciata dischiusa. Prima non
potevano entrare se non i morti. I diavoli aprivano. Solo a uno non
vollero aprire: al Redentore, che in verit non era morto, per loro. Ma
egli, il Possente, si apr il varco. Da allora dunque i vivi possono
entrare. A qual condizione? Che vogliano. Devono volere. Prima di quella
apertura, non potevano volere. La porta era chiusa; l'arbitrio non era
libero. Or dunque gli uomini possono volere. Ma non tutti vogliono. E
allora, quando muoiono della morte corporale, entrano s, perch sono
corporalmente morti, ma non possono avanzare oltre. Perch? Perch
l'Acheronte sbarra loro il passo. L'Acheronte non si passa se non da chi
muoia alla seconda morte, se  vivo, o da chi muoia della seconda morte,
se  morto. Che cosa  dunque l'Acheronte? Il vivo che  entrato dalla
porta, pu continuare il suo viaggio e passar l'Acheronte. Da chi e da
che gli  dato questo passo? La prima condizione  che egli sia entrato.
 entrato, perch la porta  aperta. Dal Redentore fu la porta lasciata
senza serrame. Senza, dunque, la rottura della porta, vano sarebbe il
voler passar l'Acheronte vivendo e per vivere. Insomma e l'entrar dalla
porta e il passar l'Acheronte , per i viventi, opera della Redenzione;
della Redenzione, che appunto cancell il peccato originale.  dunque
l'Acheronte il peccato dei primi parenti? Non proprio. Il peccato
originale  la fessura del gran veglio la quale comincia dove l'oro
finisce. Che  dunque il fiume che ne deriva? La morte che deriva dal
peccato originale. E la rottura della porta dice, rispetto ad essa, che,
fin che vive, da che il Cristo  venuto, ognuno pu volere la morte a
quella morte, ossia passar l'Acheronte. Chi non vuole da vivo, non pu
da morto. Gl'ignavi restano e Dante passa.

Questa morte  la tenebra.

L'acqua d'Acheronte  livida, senza riflessi, bruna. Chi passa, da vivo,
acquista la luce o la prudenza; e si trova tra quelli che di luce e di
prudenza furono privi; ch non ebbero altro reo che un difetto. Il quale
come si chiama da S. Tommaso? Ignoranza. Ignoranza quella di Virgilio?
di Aristotele e di Plato? "Lume non  se non vien dal sereno: anzi 
tenebra". E da quali si diparte, chi passa l'Acheronte? Da quelli che
non vollero entrare, vivendo, dalla porta aperta, dalla quale, morti,
non possono uscire; da quelli che non vollero morire alla morte e perci
non possono ora morire della seconda morte. Il loro difetto di volere,
il loro rifiuto di servirsi di ci che era stato loro reso libero, 
simile alla colpa di quelli in cui "l'irascibile fu destituito del suo
ordine all'arduo": si chiama quindi _infirmitas_.  colpa, dunque, pari
a quella dei fitti nel fango? Non uguale, ma simile. Non uguale, perch
quale arduo  una porta aperta? Che ci voleva per salvarsi, a codesti
ignavi, che non avevano avanti a s fiere verune? che non avevano
impedimento n nelle passioni n nei tumulti esteriori? C' tra loro

                  l'ombra di colui
    che fece per viltate il gran rifiuto.

Chi sia, Dante non dice; ma chiaramente ci dice ch'egli rifiut di far
cosa che poteva fare senza alcun suo pericolo, senza alcun suo danno, e
con sommo suo onore e vantaggio. Quindi  da lasciar da parte, anche per
questa ragione, il santo eremita Pietro da Morrone. La vilt, la
ignavia, la sciaurataggine delle ombre del vestibolo  un'_infirmitas_
totale; come totale  la _ignoranza_ dei sospesi nel limbo. E questi e
quelli sono tra loro riposti a tal norma: che i primi ebbero quella
totale _infirmitas_, non ostante che non avessero punto d'_ignorantia_;
i secondi questa totalmente, sebbene quella niente affatto. Insomma gli
ignavi e i sospesi rappresentano gli effetti puri e semplici del peccato
originale, in s e per s, senza adiezione del peccato attuale, di cui
esso  pur fomite. E questi due effetti Dante trov in S. Agostino o
lesse riportati nella Somma, in quell'articolo in cui erano le quattro
piaghe di Beda[417]. Sono l'_ignoranza_ e la _difficolt_, da cui nasce
l'errore e il tormento (_cruciatus_). Nel che si pu vedere il perch
dei mosconi e delle vespe. Or n l'una n l'altra possono addursi a
scusa dei peccati che ne derivano, poich[418] "Dio ci diede facolt
(opposto a _difficultas_) nei laboriosi uffizi, e la via della fede
nella cecit dell'oblo".

Or Dante pose nel vestibolo quelli che non usarono la facolt, non dico
di bene operare, ma di operare, vinti dalla difficolt conseguente al
peccato originale, e nel limbo quelli che non seguirono la via della
fede, acciecati dall'ignoranza pur conseguente al peccato originale.


V.

L'Acheronte , dunque, la morte direttamente derivata dal peccato
originale; e questa morte, quando si consideri il peccato in s, senza
mistura del peccato attuale, si riduce a "difficolt" e a "ignoranza"
totali e, diremo, originali. L'uomo vivo che entra dalla porta, e dal
vestibolo, passando l'Acheronte, scende nel limbo, muore a questa morte;
mortifica s la "difficolt" e s la "ignoranza" originali. In vero
Virgilio, sull'entrare dice:[419]

    Qui si convien lasciare ogni sospetto:
    ogni vilt convien che qui sia morta.

La "vilt" che rivolve co' sospetti che desta, da imprese orrevoli, come
falso vedere bestia ombrosa,  la traduzione della _difficultas_ di S.
Agostino. Guardando e passando, Dante continua in quest'opera di
mortificazione. Nel limbo continuer a mortificare ci a cui  morto nel
passo, o forse a seppellire ci che nel passo ha mortificato. E questo 
l'ignoranza: quella che nasconde la via della fede, secondo il detto su
riportato. E s. Egli si rivolge al maestro:[420]

    Dimmi, maestro mio, dimmi, signore,
    comincia'io, per voler esser certo
    di quella fede che vince ogni errore,

    uscicci mai alcuno...?

Il perch dell'inchiesta, d'un cristiano a un pagano, il perch, dico,
assegnato da Dante stesso, sarebbe pure un gramo perch! Ma Dante vuol
solo far comprendere ai suoi lettori ch'egli mortifica o seppellisce
l'ignoranza di cui  figlio l'errore: l'ignoranza "originale", come io
la chiamo pi su.

La vilt dunque o difficolt, e l'ignoranza originali. Ma queste
chiudono in s, virtualmente, tutti i peccati, poich da esse gli uomini
a tutti i peccati sono disposti e condotti. Onde, come Acheronte,
spicciato dalla fessura, cio dalla "colpa umana", continuando il suo
corso, diventa Stige e Flegetonte e Cocito; cos tutto l'inferno , in
potenza, nel vestibolo e nel limbo, e tutto il cammino, di Dante fuor
della selva,  virtualmente nella selva stessa, e tutto il tempo passato
da Dante dopo quella notte, , virtualmente, in quella notte medesima.
Il che significa il poeta con sue potenti abbreviazioni, fatte apposta
per mettere fuori di via l'interprete. In vero la selva  "aspra e
forte".[421] "Aspra e forte"[422]  la via tutta dall'inferno al
purgatorio. Una notte  il tempo passato nella selva: dalla profonda
notte sono usciti, Virgilio e Dante, quando sono sulla spiaggia del
purgatorio,[423] e per la profonda notte[424] Dante afferma di essere
stato condotto da Virgilio.

E quella notte nella selva fu con "pita"[425] e la guerra che Dante
presentiva d'avere a sostenere nell'altro viaggio, era "s del cammino e
s della pietate".[426] Da ci l'importanza grande che hanno le
disperate strida di quelli del vestibolo e la piet che Dante prova nel
limbo. Virgilio si dipinge di piet per l'angoscia, Dante  preso da
gran duolo al cuore.[427] In quelle strida disperate e in questo gran
duolo  involta tutta la disperazione e tutto il dolore della perdizione
del genere umano causata dalla "umana colpa". Ch ella procacci agli
uomini tale una infermit, cui nemmeno la redenzione in molti, o nei
pi, toglie, e tale un'ignoranza, per la quale nemmeno la innocenza dei
parvoli e la sapienza e virt degli spiriti magni pu meritare salute:
una difficolt e un'ignoranza che prima e dopo la Redenzione furono
causa di ogni reit e di ogni cecit, ma che, prima di quella,
pareggiavano ogni cecit e ogni reit; s che l'ultimo dei rei di
malizia, con l'intelletto nero, con la volont rossa, con l'appetito
bianco e giallo, inordinato, insomma, in tutte le potenze dell'anima,
non era pi reo d'uno spirito magno e d'un parvolo innocente.

La porta dell'inferno era chiusa su tutti, e i piovuti del cielo
dominavano oltre Acheronte e nel vestibolo medesimo. Ma il Redentore
scroll col suo ultimo anelito tutto l'inferno e, morto al peccato cio
alla carne, sconquass la porta, e pass l'Acheronte. D'allora in poi
tutti i viventi, che vogliano morire alla morte, possono far quello
ch'esso fece: entrar da quella porta e passar l'Acheronte. Ma poich
quell'entrare e quel passare significano morire alla difficolt o vilt
e all'ignoranza originali, e in esse sono incluse tutte le deformit
conseguenti al primo peccato, cos ogni vivente (s'induce dall'esempio
di Dante) pu, volendo, prender via per le altre rovine, che sono
effetto, come la rottura della porta, della Redenzione medesima, e
passar gli altri fiumi che sono la continuazione dell'Acheronte, che
sono l'Acheronte con altri nomi. Onde solo dei passatori dell'inferno
Caron non lo tragitter, perch egli  il barcaiuolo, per cos dire, del
peccato originale, ossia della seconda morte in genere; e non pu egli
tragittare chi a questa seconda morte muore, invece di morirne. Gli
altri s, lo tragitteranno, perch egli il fiume l'ha gi passato
virtualmente, e non valgono, quindi, contrasti pi e dinieghi, quando si
sappia ch'egli non lo pass morendo della seconda morte, come l'avrebbe
passato se l'avesse tragittato Caron, ma morendo alla seconda morte,
come lo pass il Cristo, cio rinascendo e vivendo.

Dante dunque passer i tre fiumi, trasportato dai loro passatori, i
quali non si possono diniegare a un morto alla seconda morte. Ora questa
seconda morte si assomma nella difficolt e ignoranza originali; ma
questa difficolt e ignoranza si specificano in concupiscenza,
infermit, malizia, ignoranza (in senso speciale e derivato). Passando i
fiumi che rappresentano queste _vulnera naturae_, Dante muore a esse,
come passando l'Acheronte muore alla _vulneratio_ primitiva. Ora l egli
muore alla _vulneratio_ originale, per dir cos e sebbene paia risibile
detto, in due tempi. La sua vilt o infermit o difficolt muore nel
vestibolo, sull'entrare dalla porta disserrata; egli riacquista la
discrezione o prudenza, ossia muore alla ignoranza, passando
l'Acheronte. Succede cos anche nel rimanente del suo viaggio?


VI.

L'incontinenza , nell'inferno, tra la prima rovina e lo Stige, sino
alle mura della citt che ha nome Dite. La rovina , forse, l'entrare
stesso;  l'entrare stesso, per chi creda alla virt dello stile
Dantesco, di compiere a poco a poco il suo concetto.

Ma, a ogni modo, Minos, parlando di ampiezza d'entrare, segna un nuovo
principio dell'inferno, che pur comincia con la porta disserrata. In
vero qui comincia l'inferno del peccato attuale; e questo inferno
comincia con l'incontinenza, la quale si estende sino a Dite. E
l'incontinenza  di due specie; di concupiscibile, o concupiscenza;
d'irascibile, o infermit. L'una  connessa con l'altra come causa ad
effetto. La lonza  leggera e presta molto, come leggeri sono al vento e
trascinati in rapido volo di stornelli e di gru e di colombe i peccatori
carnali; ma contro lei vale il farmaco stesso che doveva valere, contro
la loro infermit, ai fitti nel fango. E la femmina , s, inferma di
tutto il corpo; ma diventa via via dolce sirena. Il fiume Stige , nel
gettarsi dal cerchio degli avari, cerchio che  d'incontinenza di
concupiscibile,  s fervido e corrente (bolle e riversa),[428] ma si fa
perso e buio e fangoso. Ed  tristo, come tristi sono quelli che nella
sua belletta son fitti.[429]

Or come nel proprio ingresso dell'inferno, nel vestibolo, Dante, a
conforto di Virgilio, mortifica la vilt,[430] qui nel cerchio che 
primo del peccato attuale e primo dell'incontinenza, cade "come corpo
morto".[431] Ma di piet, vien meno; di quel sentimento cio che non
prova se non al cominciare, e smette poi e non deve provare nel
vestibolo; s nel limbo, e in alto grado, poich esso  un gran duolo
che gli prende al cuore. E questo sentimento  vivo anche nel cerchio
della gola; pur meno che nel precedente, ch non se ne muore gi! E
tuttavia le parole prime di Dante a Ciacco non son senza compassione, e
le altre sono pur pietose:[432]

        Ciacco il tuo affanno
    mi pesa s che a lagrimar m'invita.

Sono queste molto simili a quelle di Dante a Francesca:[433]

        Francesca, i tuoi martiri
    al lagrimar mi fanno tristo e pio;

pur meno dolenti; e d'altra parte non si concludono con quella piet per
la quale Dante vien meno avanti il pianto de' due cognati. Trapassando
sulla vanit di quei peccatori e pestando la sozza mescolanza dell'ombre
e della pioggia, toccano "un poco la vita futura"; e Dante sa che, dopo
il gran d, quando l'ombre avranno ricoverato il loro corpo, soffriranno
ancor pi. Nel cerchio degli avari, la piet di Dante scema, ma non si
annulla. Egli esclama subito:[434]

    Ahi giustizia di Dio, tante che stipa
    nuove travaglie e pene...?

E poi, dopo aver veduta meglio la ridda, egli "avea lo cor quasi
compunto". Ma nessun nome  fatto, a nessuna ombra in particolare 
volta questa quasi piet. E qui si tocca della eternit della lor pena e
poi della fortuna "che i ben del mondo ha s tra branche".[435] E poi si
scende "a maggior pita"[436] e a tanto minor piet. Ch al peccatore
che si fa dinanzi alla barca e dice:

    Vedi che son un che piango;

Dante risponde:

        Con piangere e con lutto,
    spirito maledetto, ti rimani;
    ch'io ti conosco ancor sia lordo tutto.

E il maestro gli grida:

    Via cost con gli altri cani!

E Virgilio abbraccia e bacia il discepolo, e ne benedice la madre,
lodando il suo sdegno. E trova giusto e conveniente il diso di Dante,
di vedere attuffar nel brago il misero. E si lascia quell'infelice "che
in s medesimo si volgea coi denti" con quelle parole di spregio che
assomigliano al "dicerolti molto breve" e al "guarda e passa" del
vestibolo:[437]

    Quivi il lasciammo, che pi non ne narro.

La piet  diminuita a mano a mano da Francesca a Ciacco e agli avari,
finch avanti a Filippo Argenti  nulla: invece di piet, sdegno; invece
di piet, gioia; invece di piet, disprezzo. E tutto questo, sdegno e
disprezzo se non gioia, si trova nel vestibolo, mentre nel limbo si
prova gran duolo. C' dunque quasi una posposizione: nell'inferno del
peccato originale, prima  lo sdegno e poi la piet; nella prima parte
dell'inferno del peccato attuale, ossia tra l'incontinenza, prima  la
piet e poi lo sdegno: piet per la concupiscenza, massima nella
lussuria, minima nell'avarizia; sdegno, per che cosa? per l'infermit
speciale, che  l'inordinazione dell'irascibile all'arduo. E qui ci
troviamo davvero avanti all'arduo, con la nostra interpretazione; poich
i lettori e i critici fissi nell'idea che "color cui vinse l'ira" siano
i rei d'ira, chiudono gli occhi e abbassano il capo e recalcitrano.

Io ho gi detto che come avarizia  la denominazione della colpa s
degli avari e s dei prodighi nel cerchio precedente, cos nella palude
accidia  s di color cui vinse l'ira, s dei tristi che hanno mozza la
parola e portarono dentro accidioso fummo. Ora dir come l'infermit
dell'irascibile, per cui esso  destituito del suo ordine all'arduo, sia
non solo accidia, come  chiaro, ma sia accidia anche dove pare ira e
non . In vero la virt che  nell'irascibile come in subbietto,  la
fortezza.[438] Or la fortezza, come Dante stesso dice, " arme e freno a
moderare l'audacia e la timidit nostra nelle cose che sono corruzione
della nostra vita".[439] Poich "ciascuna di queste virt ha due nemici
collaterali, cio vizii, uno in troppo, e un altro in poco",[440] i due
nemici collaterali della fortezza sono appunto l'audacia e la timidit.
La timidit Dante chiama, nel luogo della Comedia, tristizia o accidia:
come chiama l'audacia? Ch il contrario di quella tristizia la quale 
timidit,  l'audacia, e non altro. La chiama "orgoglio".[441]

    Quei fu al mondo persona orgogliosa:
    bont non  che sua memoria fregi.

E orgoglio in Dante  il rimpettire e tronfiare e rotare dei
colombi,[442] e quel di Serse, a gettare un ponte sul mare,[443] e quel
degli Arabi a passar l'Alpe,[444] e quel della gente nuova,[445] e quel
che cade, insieme con l'uncino, a Malacoda, appena Virgilio gli ha
parlato.[446] Tutte queste volte l'orgoglio  qualche cosa che cade
subito, qualche cosa di vano e in s e nell'effetto. Grazioso  il fatto
dei colombi: il loro orgoglio, quella loro pettoruta e fremebonda
alterigia, cessa a un tratto per una manata di becchime: beccano queti:
a un tratto un sassolino che cade vicino a loro, li fa levar su in un
impeto di paura. Non sono davvero forti, i cari colombi, ma orgogliosi o
timidi. E passando agli uomini, orgoglio , dunque, in Dante non tanto a
indicare la grandezza del pericolo affrontato e dell'impresa assunta,
quanto a significare la subita fine d'una vampa improvvisa e vana. Cos
 di Serse, cos degli Arabi, cos di Malacoda. E come non della gente
nuova? E come non di Filippo Argenti?

Cos inteso l'orgoglio  proprio tutt'uno con l'audacia. Nel libro di
Tullio, donde prese la violenza e la frode, Dante leggeva un detto di
Platone,[447] che "un animo pronto al pericolo, se  spinto da sua
cupidit, non dal comun bene, deve avere piuttosto il nome di audacia
che di fortezza". Ora egli dice di Filippo Argenti:

    Bont non  che sua memoria fregi;

e ci dice subito dopo aver mentovato il suo orgoglio. Non  lecito
presumere che il pensiero di Dante sia appunto che quello dello Argenti
era orgoglio od audacia per ci che il suo animo non era spinto dal bene
comune, s che nessun bene di lui si poteva raccontare? Ma un'altra cosa
certo il Poeta non ignorava, ch era del maestro di color che sanno e
nella Etica la quale Virgilio a Dante dice: Tua. Aristotele, riportato
nella Somma, dice che "gli audaci sono prevolanti, e volanti avanti i
pericoli; ma quando ci sono dentro, si partono".[448] I forti, dichiara
il dottore, i forti invece persistono nel pericolo, perch nulla
d'impreveduto vi provano, anzi vedono il rischio minore di quel che
pensavano. E sguita: "o anche perch affrontano i pericoli per il bene;
il qual volere di bene persevera in essi, per grandi che i pericoli
siano; mentre gli audaci li affrontano per la sola estimazione, la quale
d speranza ed esclude il timore"; per la sola estimazione che sia
possibile la vittoria.[449] Dal che si raccoglie che l'audacia, non
essendo per il bene, finisce subito in vilt.

Or non  tutto ci in Filippo Argenti? Egli  prevolante:[450]

    Mentre noi correvam la morta gora,
    dinanzi mi si fece un pien di fango,
    e disse: Chi se' tu che vieni anzi ora?

Dopo breve diverbio,[451]

    allora stese al legno ambo le mani...

Fosse per salire o per trarre seco Dante nella palude, l'atto  di
audace. Ebbene come risponde, alla spinta di Virgilio, questa ombra che
affronta un vivo e un morto e un navicellaio degli abissi nel suo legno?

Ma: non risponde. Si toglie gi subito della sua impresa, quale ella
fosse. Poi le fangose genti ne fanno strazio; sia questo strazio di sole
grida, sia anche di percosse, e con mano e con la testa, col petto e co'
piedi (il che non credo); ma sia come sia: che cosa risponde alle grida
Filippo Argenti?[452]

    Il fiorentino spirito bizzarro
    in se medesmo si volgea coi denti.

Alle grida risponde cos, non certo a uno strazio, se ci fu, manesco.
Provatevi a imaginarlo, battuto e addentato e lacerato, che morde s
stesso! per la gran rabbia! mentre ha l presso su chi sfogare la furia!
No, no. Vedete tanti di quei fangosi in gruppo che urlano e beffano e
ridono, correndo verso lui, che non aveva detto il nome: A Filippo
Argenti! a Filippo Argenti! Esso si rode, si morde. Perch gridano
quelli? perch si morde esso? Perch  stato vile prima, gridano; e
perch  vile ora, si morde. L'audacia che era stata grande avanti il
pericolo creduto lieve; era sbollita subito avanti Virgilio, e non si
mostra pi avanti le fangose genti.[453] Con tutta la sua furia, non si
slancia contro gli assalitori e gridatori e beffeggiatori. E poi? Dante
pi non ne narra; ma il pericolo in cui l'orgoglioso si trova e le
percosse che riceve o ricever, non avranno potere di rendergli la sua
audacia, ch, a destar l'audacia, occorre l'ira, e l'ira non sorge, per
lesioni, se non c' qualche speranza di vendetta.  dottrina della Somma
e di Aristotele.[454] L'Argenti rassomiglier ai tristi, perch
tristizia nasce e non ira, quando non c' quella speranza:[455] ai
tristi, ai quali gli audaci assomigliano in un'altra cosa: nel tremore;
sebbene nei primi avvenga per il correre del sangue alle parti basse e
nei secondi per il suo affluire al cuore.[456] A ogni modo pensiamo che
l'audacia  tanto contraria, quanto  la timidit, alla fortezza, e che
l'audace  un non forte, un vile, come il timido; e ripensiamo che il
vizio di Filippo Argenti  quello dei colombi che fanno la rota, e poi
per un po' di contrasto s'impaurano e volano su rombando.


VII.

Difficile  sbarbare le quercie secolari, quando tutta la roccia vien
via con loro.

Si dice: Color cui vinse l'ira, sono certamente rei d'ira, checch
s'argomenti. Bene. Vedendo la moltitudine degli Ebrei schiamazzare e
prendere in mano le pietre per lapidare Mois ed Aronne, chi non direbbe
che sono rei d'ira?[457] Vedendo le donne troiane furiose (_actae
furore_) inalzare insieme un alto grido e prendere il fuoco di su l'are
e ardere le navi; chi non direbbe che sono ree d'ira?[458] E no: a
questi e a quelli dispiacque il bene, la gloria, la terra promessa: sono
rei d'accidia, come afferma Dante, ponendo gli uni e le altre, sebbene
pure schiamazzassero e prendessero in mano fiaccole e pietre, ad esempio
appunto d'accidia.[459] Ch l'accidia  definita, in quel canto,
negligenza e indugio messo per tepidezza in _ben fare_. Qual peccato 
di Filippo Argenti, di cui si dice che

    bont non  che sua memoria fregi?

Non  quello stesso dei gran re che staranno come porci in brago,
lasciando di s disprezzo? Perch questo accenno alla memoria lasciata
dai peccatori della palude? Come mai consuona cos perfettamente con ci
che Dante dice della turba troiana che

    s stessa a vita senza gloria offerse?

Il Poeta dice che il medesimo castigo nello inferno e la stessa cattiva
memoria nel mondo aspetta s quelli che in vita dormirono e s quelli
che sembravano anche troppo desti: gridarono, s'atteggiarono, si
pompeggiarono: e non fecero nulla di buono. I gran regi? Gi, grandi
furono: molte parole e fatti pochi, gran gesti e punte gesta. Reo d'ira
Filippo Argenti e i rissosi del pantano? Ma dunque, per Dante, l'ira 
sempre senza ingiuria? Perch costoro non sono colpevoli di malizia,
della quale, ingiuria  il fine: sono di qua non di l della citt
roggia. Sempre senza ingiuria? Cos fatta che l'ingiuria ne  sempre
esclusa?

Dicono: di l degli spaldi, sar punita l'ira con ingiuria; qui  l'ira
senza ingiuria. Gi: di qua anche la lussuria senza il suo atto o abito
proprio? e cos gli altri peccati d'incontinenza? Perch l'ingiuria,
ingiuria per ingiuria cio vendetta,  il proprio fine dell'ira, come il
piacer carnale  della lussuria, e la ricchezza che mal si tiene, o mal
si spende, dell'avarizia.

Un'ira senza ingiuria sarebbe come una lussuria senza piacer carnale e
come una avarizia senza mal dare o senza mal tenere. Diranno: un'ira
senza altra ingiuria che meditata e non fatta. Gi: come una colpa della
gola senz'altro stravizio che pensato e disegnato: colpa da poverini, e
non da Ciacchi. Ma via: l'ira che medita ma non fa l'ingiuria, non 
ira. L'ira  pronta,  subitanea,  pazza. Dice S. Tommaso che
tristizia, non  ira, si forma nel cuore di chi la vendetta non
ispera.[460] E a ogni modo veniale  l'ira che non si conduce ad
effetto.[461]  un movimento cattivo seguito da un buono.

Ma diranno ancora: le genti fangose stanno con sembiante offeso e si
percotono[462]

                non pur con mano,
    ma con la testa e col petto e co' piedi,
    troncandosi coi denti a brano a brano.
E poi fanno strazio (qual che sia) di Filippo Argenti, e gridano e
s'avventano contro lui. Come non fanno ingiuria costoro cui vinse l'ira?

Fanno, ma non fecero. Sarebbero, se ingiuria avessero fatta, puniti dove
 punita la malizia che ha l'ingiuria per fine: ripeto. E se si fossero
troncati coi denti in vita, sarebbero, per esempio, nella riviera di
sangue o pi gi. Si troncano dunque, coi denti; non si troncarono. Ed 
poi cos certo che tronchino altrui, e non s stessi? A ogni modo
sarebbe stata ingiuria, se in vita fosse avvenuta, anche contro s. Il
fatto  che in vita contro la giustizia non operarono, almeno
direttamente: incontinenti sono, non maliziosi o felli o ingiusti. E
dunque quel percotersi e troncarsi  la figurazione della loro colpa,
non la ripetizione;  la figurazione, quale la rapina del vento e lo
strosciar della pioggia e il rotolar massi. Ora, per quanto si muovano e
si agitino, sono nel pantano, nel brago, nella belletta, che 
impeditiva e vischiosa e lenta: ozio e accidia. Una differenza  certo
tra quelli che vi son fitti e quelli che vi si percotono; ma non tale
che il pantano, dove sono gli uni e gli altri, valga per gli uni e non
per gli altri. Ora se, come non c' dubbio, il pantano che lega e tien
fitti, simboleggia il difetto di fortezza; se il brago dove stanno i
porci, significa il manco di magnanimit, che  tutt'uno con la
fortezza; il pantano o brago vale a sottrarre anche nei rissosi e
clamorosi qualche cosa a quei loro atti e fatti, s che non
s'interpretino come di forti. Questo qualche cosa  ci che manca alla
audacia o all'orgoglio, per essere magnanimit o fortezza; mentre 
invece assurdo pensare che caratterizzi il peccato dell'ira veloce e
speditiva. N si dica che ben pu significare l'ira, come si disse
prima, che medita la vendetta e non la fa. Come, anche ammettendo che
quella si possa chiamare ira, come Dante che gi degli altri peccati
capitali ha data la figurazione etica precisa e intiera e generale,
cos, per esempio, da tradurre tanto chiaramente nel quarto cerchio e
nel quinto il detto del mistico "che l'accidia d all'anima dolore, e
l'avarizia, fatica";[463] cos per esempio, da porre nel medesimo
cerchio, in bala del medesimo vento la vinta da un punto e la
legislatrice del vizio; qui l'ira significherebbe in una sua forma
secondaria e imperfetta? Qual definizione potremmo noi raccoglierne?
Questa: l'ira  quel peccato per cui non si lascia buona memoria di s.
Questa: l'ira  quel peccato per cui si medita la vendetta e non si fa.
Ma tutto  piano e ragionevole, se diciamo: L'accidia  quel peccato per
cui non si lascia alcuna buona memoria di s; ed , questo peccato, non
solo dei timidi e dei lenti, ma di tanti altri audaci e bizzarri e
orgogliosi, che paiono il contrario dei primi e su per gi sono tali e
quali.

Ma Dante dice: color cui vinse l'ira. Dice: ira, ira, ira. Dunque  ira,
quella del quinto cerchio, checch si sofistichi e si sottilizzi:
ira e non altro.

E allora anche Virgilio, il quale sta coi parvoli innocenti e fuori che
le tre virt sante ebbe tutte le altre, anche Virgilio  reo d'ira e
dovrebbe rissare e percotere o percotersi nel pantano? Egli in vero
dice:[464]

            Tu perch'io m'_adiri_
    non sbigottir, ch'io vincer la prova.

E se _adirarsi_ a qualcuno non paia essere quel che accendersi d'ira o
usare ira, ecco che Virgilio si spiega meglio:[465]

    la citt dolente
    u' non potemo entrare omai senz'_ira_.

E non  ira quella di Dante quando dice a Filippo Argenti:[466]

            Con piangere e con lutto,
    spirito maledetto ti rimani?

Virgilio, per quest'atto, lo chiama: Alma _sdegnosa_. E non  ira quella
del Maestro quando dice: Via cost con gli altri cani? E se il
_disdegno_[467] de' diavoli che parlano "stizzosamente"  ira o gi di
l, come non  ira quella del Messo del cielo? Dice di lui Dante:[468]

    Ahi quanto mi parea pien di _disdegno_!

E non suonano ira le sue parole ai cacciati del cielo? Nel brago dunque
e Dante e Virgilio e questo Messo, di cui le irose parole sono dette
sante? Nel brago anche Dio? Non ha ira anche Dio?[469] E si fa dolce nel
suo segreto, quest'ira, che si esercita contro ognuno che venga
all'Acheronte. E questo sarebbe il suo proprio peccato, che si dice
spesso che fa vendetta, che  il fine dell'ira[470] e non mai che egli
sia superbo, invido, accidioso e via dicendo. Ma no. Ira non  sempre
nome d'un peccato, n sempre  cattiva: tanto  vero che beati chiama
l'angelo non quelli senz'ira, ma quelli che son _senz'ira mala_.[471] Il
fatto  che vi  ira[472] passione dell'anima e ira vizio. Bene: le
passioni dell'anima "in quanto sono fuor dell'ordine della ragione
inchinano al peccato; in quanto sono ordinate dalla ragione,
appartengono a virt".[473] Vi  dunque un'ira passione la quale inchina
ora al peccato, ora alla virt.

Su questo era dissenso tra il Peripato e la Stoa. Il dissenso  detto da
S. Tommaso pi di parole che di sostanza.[474] Cos pensa Dante, il
quale non si lascia persuadere da Seneca stoico, del quale conosce, o
interi o per estratti, i libri _de ira_, e segue Aristotele, pur
prendendo anche dall'altro, convinto che non si tratti se non d'una
differenza _secundum vocem_.

Ora ecco la dottrina di Aristotele:[475] "Abiti sono quelli per i quali
intorno a queste cose (ira, timore, odio, etc.) ci comportiamo bene o
male, come per l'escandescenza; che se ci facciamo con ismodata
iracondia, noi pecchiamo intorno all'ira; se in ci che conviene non
siamo commossi d'ira, cos ancora pecchiamo intorno all'ira. Il giusto
mezzo  dunque che non ci commoviamo smodatamente, n siamo al tutto
lontani d'ogni commovimento".

Ognun vede che qui, in mezzo al soverchio e al difetto, c' un'ira che
s'ha a chiamar buona, e che non  un vizio, ma una passione. Il dissidio
tra Peripatetici e Stoici  tutto su questa parola, a detta di S.
Tommaso: gli Stoici non riconoscono passione buona e quindi affermano
che i Peripatetici mettono come virt un vizio. Ma Dante  con S.
Tommaso, poich ammette un'ira di Virgilio e di s e del Messo buona, e
un'ira persino di Dio, sebben _metaphorice_, e una vendetta di lui. E si
vede chiaramente che egli pone tra quelli che si commuovono
smodatamente, ci sono i rissosi, e tra quelli lontani d'ogni
commovimento, vale a dire i fitti nel fango, s stesso e Virgilio e il
Messo del cielo i quali hanno un giusto mezzo d'ira. E quelli sono
incontinenti d'ira, come quelli del cerchio precedente sono incontinenti
dell'amor delle ricchezze: dismisurati dunque. E questa espressione
"incontinente d'ira"  di Aristotele e della Somma, a ogni tratto,
invece che "incontinente d'irascibile"; e non significa proprio nella
Somma, colpevole del quinto peccato capitale; ma incontinente di quella
passione dell'anima che  detta ira: incontinente della passione, non
del vizio.[476] Si tratta dunque di sapere se qui, in questo canto,
incontinente della passione ira vuol dire reo del peccato o del vizio
d'ira, o altrimenti.

I peripatetici la passione d'ira chiamavano "cote della fortezza".[477]
Dicevano che d'uno, se preso d'ira, molto pi veemente era l'impeto e
contro il nemico esterno e contro il cattivo cittadino. Dicevano che
combattere per le leggi, per la libert, per la patria, non si pu
fortemente, se dall'ira non  scaldata e arroventata la fortezza. Dietro
loro S. Gregorio chiamava l'ira "strumento della virt", aggiungendo che
l'ira non deve essere della mente la padrona ma l'ancella;[478]
un'ancella pronta sempre ai suoi servigi e che quindi sempre stia a
tergo. La passione dell'ira, dice S. Tommaso,  utile, come pur tutti i
movimenti dell'appetito sensitivo, a ci che l'uomo pi prontamente
eseguisca quel che la ragione detta. E dice S. Tommaso che lodevole 
questa passione dell'appetito sensitivo, lodevole l'appetito d'ira, "se
qualcuno appetisce, che secondo l'ordine della ragione si faccia
vendetta (giustizia); e questa si chiama _ira per zelum_".[479]

Ora ognun vede che lo sdegno di Dante contro il pien di fango  questa
_ira per zelum_. "Con piangere e con lutto" esclama egli, rimani a
scontare la tua pena, che  su te giusta vendetta. Ognun vede che l'ira,
a cui si dispone Virgilio,  quell'ira utile a pi prontamente eseguire
ci che la ragione detta,  quell'ira che  strumento della virt, 
quell'ira che rende pi veemente l'impeto contro gli avversari.

Ma quell'ira  uno strumento della virt, non  una virt; poich  una
passione, ripeto. Quale  la virt di cui  strumento? Quella di cui 
cote, secondo i Peripatetici; quella di cui  arme e sprone, secondo
Dante: la fortezza o magnanimit, che per quella si accende. Ebbene,
come si sostituisce al nome della passione, contenuta ne' suoi modi, il
nome della virt, che per quella si esercita; cos si deve sostituire al
nome della passione, quando  dismisurata, quando non ubbidisce alla
ragione, quando non  freno n sprone, il nome del vizio, cio dei due
vizi collaterali, che per quella dismisura si formano. E questi sono
audacia e timidit, oppure, orgoglio e tristizia.

Fortezza  la virt di Dante quando inveisce contro il fangoso;
fortezza, quella di Virgilio e del Messo; che a fortezza pertiene stare
contro qualunque ostacolo;[480] a fortezza spetta conservare tutto
l'ordine della giustizia.[481] Tutto in questo episodio parla di
fortezza. E non voglio tacerne un esempio, atto singolarmente a darci
un'idea dello stile drammatico e allegorico del poeta. Dice Virgilio a
Dante spaurito e scoraggiato:[482]

    Ma qui m'attendi; e lo spirito lasso
    conforta e ciba di speranza buona...

C' il senso ovvio delle parole, ma c' anche un senso dottrinale; c'
l'eco di questa asserzione di Aristotele: "il forte  di buona
speranza".[483] Si tratta di fortezza da una parte e di audacia e
timidit dall'altra, aggirantisi, tutte e tre, intorno alla passione
dell'ira; poich la prima ne  animata all'azione per la giustizia, e le
altre due, per eccesso di quella o per difetto, riescono al contrario
della fortezza cio al contrario dell'azione, cio all'infermit.

La fortezza  necessaria a conservare l'ordine della giustizia. Di
questo uso di tal virt d prova Dante sdegnando il pien di fango, e
assentendo alla sua pena, e lodandone Dio, giusto giudice:[484]

    Dopo ci poco vidi quello strazio
    far di costui alle fangose genti
    che Dio ancor ne lodo e ne ringrazio.

E Virgilio porge di ci altissimo encomio a Dante, ed esso medesimo, e
col suo sospingere l'audace od orgoglioso e col suo approvare Dante, d
esempio della medesima virt. La piet, che in tutti e due  stata
massima nel limbo e grande nel secondo cerchio ed  diminuita nel terzo
e nel quarto s' fatta quasi nulla, qui non si mostra pi. Il disprezzo
che Virgilio consiglia e Dante adempie contro gli sciaurati del
vestibolo, qui diventa, a giudicare umanamente, crudele. Ora quale  la
propria ragione di questo ordine di fatti? Che non  tale da avere la
sola spiegazione nel sentimento e nel compatire dell'uomo. C', per
esempio, dalla lussuria all'avarizia un digradare di piet che risponde,
 vero, non solo al sentimento di Dante, ma al nostro; e tuttavia quel
digradare risponde anche all'ordine classico dei peccati capitali.
Quale, la propria ragione di quel fatto? Perch approvare, sancire,
lodare la giustizia, di Dio particolarmente per gl'ignavi, per gli avari
e massime per gl'_infirmi_ del brago?[485] C' una ragione dottrinale,
oltre la ragione del sentimento? Ch si tratta proprio di questo fatto:
riconoscere la giustizia di Dio nella pena di questi peccatori pi
marcatamente che in quella di altri. Dice Virgilio degli ignavi:[486]

    Misericordia e giustizia gli sdegna;
    non ragioniam di lor, ma guarda e passa.

Dice degli avari:[487]

    In eterno verranno alli due cozzi...

E prima Dante e poi Virgilio ributtano il pien di fango nel suo fango e
nella sua pena: Rimani! Via cost! Di pi Flegias, il barcaiuolo dello
Stige,  colui che grida nell'inferno Virgiliano: Imparate _giustizia_!
Di pi gli avari e prodighi sono concepiti come tali che si siano
affannati e "rabbuffati" per contrastare alla "ministra e duce" che
permuta li ben vani: ella ha un occulto _giudizio_, ella _giudica_.[488]
Gi notai come il mal tenere  principio d'ingiustizia; ch non pu
alcuno abbondare senza che ad altri manchi. Dice Dante altrove[489] che
nell'avvenimento delle ricchezze "nulla distributiva giustizia
risplende". All'ingresso di questo cerchio  Pluto, che  detto
maledetto lupo e il gran nemico; che  perci l'avarizia, o meglio
cupidit, in quanto riesce a mala volont, cio a ingiuria. E gl'ignavi,
perch non operarono, furono, s, privi di ogni virt, ma specialmente
di quella a cui le altre virt concludono: della giustizia; come della
prudenza, che le altre virt conduce, furono privi quelli del limbo.
Tutte queste osservazioni portano a riconoscere che la giustizia c'entra
nel disprezzo mostrato contro questi dannati e da Virgilio e da Dante.

Si ricorda e si loda, insomma, la giustizia di Dio a proposito di loro,
pi che d'altri, perch nella giustizia in qualche modo offesero. Ma gli
ignavi sono nell'inferno del peccato originale, e non peccarono
attualmente; ma gli avari e i fangosi sono incontinenti e non maliziosi
o ingiusti. Bene; ma gl'ignavi rappresentano la mancanza di "giustizia
originale"; ma gli avari sono rei della colpa media tra l'incontinenza e
la ingiustizia; ma color cui vinse l'ira e i fitti nel fango ebbero i
due vizi contrari alla fortezza, la quale  la virt che  utile alla
giustizia.


VIII.

La fortezza dei due viatori dell'oltremondo ha qui campo di manifestarsi
come non altrove. C' una citt dalle mura di ferro rovente. Sulla porta
pi di mille caduti dal cielo, pieni di stizza e di sdegno. La porta si
chiude sul loro petto. Qui  l'arduo veramente: quello contro cui vale
la passione dell'ira, quando  col suo ordine. Ricordate l'altra porta?
Quella  spalancata. Gl'ignavi che corrono nel vestibolo, quand'erano in
vita, esitarono e sostarono avanti una porta aperta. La _difficultas_,
tratta dal peccato originale, fu in loro cos assoluta che trovarono
impossibile la pi facile opera. La menoma particella della passion
dell'ira, cio di fortezza, della quale essa ira  cote, sarebbe
bastata. Ma avanti la porta chiusa e assicurata e difesa dai mille
diavoli, ci vuol invece il massimo di fortezza o d'ira.

Virgilio a ci si dispone e ci promette. E dice a Dante: "Perch'io
m'_adiri_, non sbigottire!" Ma non si vede che s'adiri, esso; non si
vede che si prepari, esso, a usare quest'ira. Ch dice subito:[490]

         gi di qua da lei discende l'erta,
    passando per li cerchi senza scorta
    tal che per lui ne fia la terra aperta.

Dunque aspetta altri, e tuttavia, pur fermandosi ad ascoltare se
s'appressa colui che deve aprir la terra, tuttavia dice, con interrotte
parole:[491]

    Pure a noi converr vincer la punga
        . . . se non . . . tal ne s'offerse...
    Oh! quanto tarda a me ch'altri qui giunga!

Dante allora dubita che a quelli del limbo sia concesso passare oltre
quelle mura e quella porta, e scendere nell'inferno della malizia o
dell'ingiustizia. E Virgilio risponde, che la cosa  rara, ma possibile;
ch'esso and altra volta sino al pi basso; nel "cerchio di Giuda".[492]
E soggiunge: che la palude cinge Dite,[493]

    u' non potemo entrare omai senz'ira.

Senz'ira, di chi? di Virgilio? Ma egli aspetta un altro. Eppure, a
rassicurar Dante, dice che esso fece gi il cammino sino al "pi basso
loco e il pi oscuro". E tuttavia non dice che egli pu farsi strada;
dice che "sa" il cammino. E tuttavia non dice che l'altra volta facesse
un viaggio simile a questo che ora fa con Dante; dice che l'altra volta
fu "congiurato" da una maga, per trarre dall'inferno uno spirito. Con
quel "vero " Virgilio sembra subito preparare il suo ascoltatore alla
differenza che c' tra quel caso e questo. Quella volta non ci fu
resistenza da parte dei diavoli, e da parte sua non ebbe luogo ira.
Questa volta, s, occorrer ira, e sar una battaglia, ed esso vincer
con l'_ira_, cio con la fortezza. Ma la fortezza sar d'un altro che
egli aspetta.

La sua invero non basta:  una fortezza puramente umana.
Aristotele,[494] riportato nella Somma,[495] numera cinque modi di
fortezza non vera. Lasciando i due ultimi, forte alcun pu sembrare
piuttosto che essere, se si volge a ci che  difficile come se
difficile non sia. Virgilio in vero si rivolge sulle prime ai diavoli,
come se altro con loro non occorresse se non ci che gli bast con
Minos, con Pluto, con Flegias, e gli baster poi coi Centauri e Gerione
e Anteo.[496]

    E il savio mio maestro fece segno
    di voler lor parlar segretamente.

Ma i diavoli vogliono trattener lui e rimandar Dante: e poi si
richiudono. Che fa e dice e pensa Virgilio? Per tre guise succede che
alcuno sembri forte e non sia: per ignoranza, quand'egli non percepisce
la grandezza del pericolo; per avere egli buona speranza di vincere il
pericolo, quand'egli abbia sperimentato d'esserne sovente scampato; per
una cotale scienza e arte, come accade nei guerrieri, che, per la
perizia delle armi e l'esercizio, non stimano gravi i pericoli della
guerra, credendo di potersi difendere contro loro mediante loro arte. E
cos Virgilio dice che vincer la prova, contro ogni difensione dei
diavoli, mentre il fatto mostra che da s non avrebbe vinto; e d'altra
parte non prevede il pericolo del Gorgon che, senza il suo subito
accorgimento, avrebbe, s, tolto il passo a Dante. E conforta Dante ad
aver buona speranza; ed esso medesimo ricorda d'aver fatto quella strada
e accenna a un'arte, che  appunto la magica:[497]

    vero  ch'altra fiata quaggi fui
    congiurato da quella Eriton cruda,
    che richiamava l'ombre a' corpi sui.

Non mi par dubbio che il Poeta delinei negli atti e nelle parole di
Virgilio questa sorta di fortezza apparente; con questo, che non tanto
egli la giudica apparente e non vera, quanto inferiore e non somma. Che
egli conosce una nobilt (che  la perfezione della virt conveniente
alle singole et), la nobilt, "divina cosa" cui quelli che hanno "sono
quasi Dei". Invero "come uomini sono vilissimi e bestiali, cos uomini
sono nobilissimi e divini. E ci prova Aristotele nel settimo dell'Etica
per lo testo di Omero..."[498] Il passo d'Aristotele  quello donde il
Poeta ricav la triplice disposizione che il ciel non vuole: malizia,
incontinenza e bestialit, intesa a modo suo pi forse che del filosofo.
Egli lesse dunque: "Alla bestialit converr dire che s'opponga la virt
sovrumana, eroica in certo modo e divina; come Omero ha indotto Priamo a
dir di Ettore, perch era assai forte (buono). E' non pareva essere
figlio d'uomo mortale, s di un Dio".[499]

E qui ci vuole uno la cui fortezza sia eroica, e che possa chiamarsi
nobilissimo e divino: il che d alla fortezza o nobilt di Virgilio il
carattere di minore e non di falsa. Ci vuole uno che abbia veramente
esperimentato il pericolo. E con questo, bisogna che si trovi nella
condizione di Virgilio, per poter scendere e sia quindi "del primo
grado" anch'esso, poich quelli, sebben di rado, fanno quel cammino del
basso inferno. Inoltre deve essere tale che, essendo pur esso che vince
la punga, Virgilio possa ragionevolmente aver detto: "Pur a noi converr
vincere".

Ed ecco viene l'aspettato: il suo eroe. Pare un vento impetuoso. Tutti
quei clamorosi e rissosi colpevoli contro fortezza, perch audaci,
perch, diremmo noi, spacconi, fuggono a lui, calmo e sicuro, davanti e
fanno groppo di s "Al passo" egli passa Stige "con le piante asciutte".
Egli , a questi segni, il veramente forte.

E qui la riprova ch'egli  del limbo. Ecco. L'offende l'aer grasso. Mena
innanzi spesso l'una mano. Parea stanco solo di quell'angoscia. Ebbene?
Ricordiamo: quelli del limbo sono "sol di tanto offesi" che desiderano
l'alto sole senza sperarlo,[500] e sono in luogo tristo "di tenebre
solo".[501] Dell'angoscie infernali essi non conoscono che l'aer grasso.

 del limbo dunque. Or chi pu essere tra gli spiriti magni del limbo
questo supremamente forte? questo di cui Dante dice:[502]

    Ben m'accorsi ch'egli era del ciel messo?

questo per cui Dante si volge al maestro, per dirgli alcunch?

                       E quei fe' segno
    ch'io stessi cheto ed inchinassi ad esso.

Nel limbo, sopra il verde smalto, vide Dante molti spiriti magni. Di
questi prima Elettra madre di Dardano e dei Dardanidi; prima Elettra con
molti compagni,[503]

    tra' quai _conobbe_ ed Ettore ed Enea,

Di nessun altro egli dice, d'averlo conosciuto; s, veduto. Conobbe soli
questi due e Cesare.  impossibile non ricordare a questo punto che a
provare che il popolo Romano ha diritto all'impero, perch  il
nobilissimo dei popoli, e che  tale perch il suo padre fu il
nobilissimo degli eroi; prima di recare le prove della sua nobilt
ereditaria e di parlare, a ci, anche dell'avola vetustissima, Elettra;
Dante, a dimostrare la nobilt propria di Enea, dice:[504] "S'ha da
ascoltare lo stesso (Virgilio) nel sesto. Quivi, parlando di Miseno
morto, che era stato ministro d'Ettore in guerra e, dopo la morte
d'Ettore, s'era dato come ministro a Enea, dice esso Miseno _non
inferiora sequutum_, facendo comparazione di Enea a Ettore cui sopra
tutti Omero glorifica..." In quel terzetto  tutto questo pensiero. Ed
egli pone primi tra gli spiriti magni i fondatori dell'impero,
dall'_avia vetustissima_ a Cesare; e dice d'aver conosciuto Ettore ed
Enea, nonch Cesare, perch sono gli eroi dell'Eneide, e l'Eneide egli
la sa tutta quanta. E l'Eneide  come il Vangelo profano del suo poema;
e il suo eroe  messo insieme a San Paolo, quale esempio d'uomo che
corruttibile ancora andasse ad immortale secolo.[505] Questo Dante crede
sulla parola di Virgilio: Tu dici. Or dunque poich questo messo  del
limbo, e perch Dante s'accorge bene di lui e si rivolge subito a
Virgilio per dirgli qualche cosa riguardo, certo, a questo suo essersi
accorto di lui, noi possiamo facilmente indurci a credere che sia
appunto Enea. Enea ha fatto quel cammino nelle condizioni proprie di
Dante, ossia di corruttibile ancora; e non in quelle di Virgilio puro
spirito; perci ha intera esperienza. Inoltre nessuno meglio di lui pu
attraversare con le piante asciutte la palude dei due vizi collaterali
alla fortezza. Dante in vero lui, sulla fede di Virgilio, dichiara sopra
tutti fornito, oltre che del freno che si chiama temperanza, anche dello
sprone che si chiama fortezza;[506] di quella che egli altrove dice
"arme e freno a moderare l'audacia e la timidit nostra";[507] di quello
spronare per il quale "Enea sostenne solo con Sibilla a entrare nello
inferno, contro tanti pericoli". Ci spiega, come egli passi la palude
dell'_infirmitas_ e come i finti audaci si abbichino qua e l, come
rane, fuggendo da lui. Ma c' di pi: egli apre la porta. La porta
chiusa  quella della malizia che ha per fine l'ingiuria, ossia della
ingiustizia. Ebbene come la palude dei vizi contrari a fortezza, 
passata al passo con le piante asciutte da un supremamente forte, cos
la porta chiusa dei peccati contrari a giustizia, deve essere disserrata
da un supremamente giusto. E questi  Enea. Dante cita le parole di
Ilioneo:[508] "Re nostro era Enea, di cui nessun altro fu pi giusto..."
E Virgilio dice a lui, sul primo mostrarsi:[509]

    Poeta fui, e cantai di quel giusto
    figliuol d'Anchise...

Enea  il giusto, per eccellenza: pensa Dante.

Ed  invero il padre dell'alma Roma e di suo impero;[510] dell'impero
che  la perfezione della vita attiva o civile, quando Cesare siede
nella sella. E la giustizia  la virt che assomma le altre, con il cui
uso si ottiene la beatitudine buona, se non ottima. E cos Virgilio
s'annunzia come il poeta dell'eroe giusto e padre dell'impero; quasi
dicesse il poeta dell'attivit o civilt umana. E cos Dante esce in
quei ricordi cos intempestivi, come sembrano, del successor di Piero e
del papale ammanto. Al cantor della vita attiva Dante, _a voler dir lo
vero_, con la modestia del discepolo, col rispetto all'infelice,
soggiunge: la qual vita attiva o civile  preparazione all'altra, alla
contemplativa o spirituale. N a caso  ricordato con Enea, Paolo: il
primo scese agl'inferi, l'altro sal ai cieli; l'uno per la giustizia,
che assomma le virt cardinali, l'altro per la fede, che assomma le
virt sante; l'uno per il cammino del mondo, l'altro per quello di Deo.
Ma basti per ora. Tuttavia chiediamo a Dante un altro perch. Perch
quelli "del primo grado", quelli che senza speme vivono in deso, fanno,
di rado bens, ma qualche volta fanno, il cammino per il quale va
Virgilio? Si muovono, cio, per l'inferno, al contrario degli altri
dannati, che sono confinati nel luogo della lor pena? Discendono per li
cerchi dell'incontinenza ed entrano dalla porta della malizia e giungono
infino all'ultimo dei tre cerchietti? Hanno, cio, il passo per tutti i
cerchi del peccato attuale? Risponde, per ora, il poeta: Perch essi non
si vestirono le tre virt teologali, ma[511]

                      senza vizio
    conobber l'altre e segur tutte quante.

Ebbero, cio, le virt contrarie alle tre disposizioni.

Ora dal limbo scende, come vento impetuoso, alcuno, "passando per li
cerchi senza scorta"; per li cerchi dell'incontinenza di concupiscibile.
Come non  questi il modello che Dante pone, di temperanza, anche dove
quel personaggio non ha attinenza cos grande con l'argomento del libro,
che  il Convivio? Dove dice: "Quanto raffrenare (cio l'uso del freno
che dicesi temperanza) fu quello, quando avendo ricevuto da Dido tanto
di piacere, quanto di sotto nel settimo trattato si dir, e usando con
essa tanto di dilettazione, elli si part, per seguire onesta e
laudabile via e fruttuosa, come nel quarto dell'Eneide  scritto!" E poi
lo pone a modello di fortezza, dicendo: "Quanto spronar fu quello,
quando esso Enea sostenne solo con Sibilla a entrare nello Inferno...
contro a tanti pericoli, come nel sesto della detta storia si
dimostra!". In quel "senza scorta" chi non vede sottinteso il pensiero
"nemmeno con Sibilla questa volta, ma solo affatto?" Se era modello di
fortezza entrando solo con Sibilla, chi non vede che il poeta qui lo
presenta solo affatto, senza scorta, senza la sua scorta, perch ne vuol
fare l'esempio della fortezza assoluta? Chi non vede? I ciechi, o quelli
che chiudono gli occhi, per non vedere la fiammolina della lucerna
ch'altri accenda. Ma ognuno deve vedere, col ricordo dell'Acheronte, col
ricordo dell'alto sonno che  un alto passo e somiglia al passo della
selva la quale  una riviera; col ricordo che passar l'Acheronte  morir
la morte da esso fiume significata; deve vedere che passar lo Stige,
passarlo al passo, con le piante asciutte, vale aver morta la morte
significata da esso fiume: la morte dei vizi collaterali alla fortezza.
E qui abbiamo una gradazione innegabile. Virgilio e Dante lo passano
sulla barca di Flegias: il Messo, a piedi, al modo che e Virgilio e
Dante passano il fiumicello del limbo come terra dura.[512] Quel
fiumicello significa appunto scienza o ignoranza, secondo chi lo passa o
no.  ignoranza per gl'ignoranti che non lo possono passare;  scienza
per chi sa, a cui  terra dura. Cos Acheronte e Stige sono morte e
vita: morte, lo Stige per esempio, ai non forti, vita ai forti. E i non
forti non possono andar oltre, e i forti s. Ora poich quelli del limbo
sono corporalmente morti e Dante  corporalmente vivo, si dovrebbe
attendere il solito divario tra il vivo e i morti. Ma no. Dante fa la
questione se quelli del limbo possano o no scendere nell'inferno basso,
passare per i cerchi, scendere dalle rovine, entrar dalle porte che gli
avversari chiudono, passare i fiumi che solo a certe condizioni si
passano; ed ha risposta, che s, possono. Dunque quelli del limbo sono
eccettuati, e, fuori che per il primo passo, per quello d'Acheronte,
essi scendono ed entrano e passano alle condizioni de' corporalmente
vivi. E ho detto il perch: perch ebbero le virt opposte alle tre
disposizioni, cio la vita opposta a quelle tre morti. Manc loro solo
la vita opposta alla morte dell'Acheronte. Ma questa morte comprende
tutte le altre morti: la mancanza di battesimo involve tutto il peccato,
tutta la tenebra, tutta la morte. E cos? Cos Catone dir di Marzia
che[513] "di l del mal fiume dimora"; misticamente dimora, mentre,
localmente, dimora di qua, di qua dell'Acheronte, non di l. Ch quelli
del limbo sono morti della seconda morte, della morte totale, perch non
adorarono debitamente Dio: morti della _vulneratio_; e sono nel tempo
stesso vivi delle altre morti, vivi delle tre disposizioni, vivi delle
quattro ferite, perch ebbero le quattro virt.

La nobilt o virt o fortezza eroica o divina del Messo vale ad aprire
la porta di Dite, cio la porta dell'ingiustizia: vale per la giustizia.
Ora l'Enea del Convivio  il tipo della temperanza e della fortezza; ma
si noti ch'egli  tale "nella parte dell'Eneida ove questa et si
figura, la quale parte comprende il quarto e 'l quinto e 'l sesto libro
dell'Eneida".[514] Dante avrebbe trattato di lui nel seguito del
Convivio, perch egli promette di parlarne "nel settimo Trattato". Il
Convivio rest interrotto; ma il poeta ne parla invece nel _Monarchia_ e
nel Poema sacro. E ne parla per dire ch'egli  il nobilissimo padre del
popolo Romano e ch'egli  "il giusto figliuol d'Anchise", che

    fu dell'alma Roma e di suo impero
    nell'empireo ciel per padre eletto.

La sua vittoria, che fu l'istituzione del perfetto stato di vita civile,
come a dire, il trionfo della giustizia, fu cagionata dalle cose che
intese negl'inferi. C', mi pare, un processo di proporzione evidente
tra Enea e il Messo. Enea  portato ad esempio di perfetta temperanza e
fortezza, e poi  detto giusto per eccellenza e instauratore della
giustizia; il Messo  dimostrato supremamente temperante e forte, per la
sua discesa senza scorta dai cerchi della concupiscenza, e poi  detto
aprire la porta della ingiustizia. E le prime parole ch'egli dice ai
diavoli e tutte le altre suonano questo senso: Perch vi ribellate alla
giustizia di Dio? Ch malizia per eccellenza, cio ingiustizia,  la
opposizione a Dio.

E il Messo apre con una verghetta. Apre con essa la porta di Dite.
Avanti la porta arcuata che interrompe le mura ferree della casa di Dite
(che Dante forse confuse e a ogni modo fuse con la porta e le mura del
Tartaro) l'Enea Virgiliano figge il ramo d'oro, che il poeta chiama
"_venerabile donum fatalis virgae_".[515] O non  quella verghetta? Come
si doveva Dante rappresentare quell'Enea ch'egli diceva di non essere,
ma di cui imitava ora il viaggio, se non con la verghetta in mano? Ma
nell'Eneide la verghetta non serve ad aprire e passare. Eppure nel testo
di Virgilio Dante leggeva:[516]

    _Occupat Aeneas aditum . . . .
    . . . . ramumque adverso in limine figit;_

e leggeva in Servio: _ingreditur, sicut supra diximus_. E _supra_[517]
leggeva la medesima espressione per dire proprio: entra. E pi
sopra[518] leggeva che mediante quella "fatale verga" si faceva
traghettare da Caronte. Insomma, o trasformasse o frantendesse,
nell'Eneide aveva la ispirazione o il modello di quest'uffizio del ramo
d'oro. E non basta. In Servio il Poeta leggeva: "accostarsi alle sacre
cerimonie di Proserpina non poteva se non preso il ramo"; e celebrare i
misteri di Proserpina Servio dichiara come "andare agl'inferi". Sapeva
dunque il Poeta tutta la virt simbolica del ramo in relazione a
Proserpina. E chi non resta qui colpito dallo strale della verit,
quando ripensa che in questo episodio  mentovata "la regina dell'eterno
pianto", e poco dopo "la donna che qui regge"?[519] O non  qui
Proserpina richiamata dalla "verghetta", dal ramo? Il qual ramo, infine,
 detto da Servio simbolo di ci "che si devono seguire le virt".[520]
Che pi? E anche un'altra particolarit ha il Messo che ha anche l'Enea
di Virgilio. Il Messo  noiato "dall'aer grasso", traversando lo Stige.
Enea, entrando, come Dante forse interpretava, prima di figgere la
verga, o forse, come egli ancora interpretava, prima di battere con essa
alla porta, "sparge il corpo d'acqua recente". E Dante leggeva in
Servio: "_Recenti; semper fluenti, dixit hoc propter paludem Stygiam_".
Leggeva, o non aveva bisogno di leggere: "_spargit aqua; purgat se nam
impiatus (al. inquinatus) fuerat aspectu Tartari_".

Dante si spiegava un po' grossamente quel lavacro lustrale: come se Enea
fosse tinto dall'aria tinta, dall'aer grasso. E cos fa che il suo Messo
senta quella noia. Or come non  Enea che la risente? E il Messo parla.
Non  Enea che ricorda il discorso di Caronte, la prima volta che
discese?[521] "Egli venne a legare il custode del Tartaro...": ch dice:
Cerbero vostro. E in quel medesimo discorso Proserpina  chiamata "la
signora". Come non se ne ricord Dante allor che disse "la signora dello
eterno pianto"? E ancor pi significativo, e adatto ad Enea, eroe
pagano, come la menzione di Cerbero,  quel verso:[522]

    Che giova nelle _fata_ dar di cozzo.

Dante aveva presente il _Desine fata deum_ della Sibilla; aveva
presente, sopra tutto il comento di Servio alle parole "verga fatale";
comento che si riduce a richiamare il _si te fata vocant_.[523] Anche la
forma "fata"  importante; come importantissimo  il notare che il verso

    ond'esta tracotanza in voi s'alletta?

 la traduzione d'un esametro virgiliano seguito a poca distanza
dall'altro pur tenuto presente:[524]

    _unde haec... tibi tam dira cupido?
    . . . . . . . . . . . . .
    Desine fata deum flecti sperare._

Mirabile, e degno di attento studio,  questo appropriare che Dante fa
del linguaggio alle sue persone: da Nembroto che parla la sua lingua
inintelligibile, a Virgilio che a Sordello si rivela con la prima parola
del suo epitafio: Mantova (meglio, forse, _Mantua_), che doveva, mi
pare, seguire con _me genuit_.[525]

La prima volta: ho detto; ho detto: risente. Invero si meditino queste
poche parole[526] pronunziate dalla Sibilla, parole alle quali perci
Dante poteva attribuire un senso misterioso: "Se hai tanto affetto e
deso

    _bis Stygios innare lacus, bis nigra videre
    Tartara_:"

parole di quel discorso dove sono la porta sempre aperta e la facile
discesa all'Averno, e le selve e il ramo d'oro, e la verga che rinasce
dove fu svelta, e altro ancora, che Dante tenne a mente. Dunque _bis_
passare lo Stige, _bis_ vedere il Tartaro (che in Dante  la citt di
Dite, sia perch fuse o sia perch confuse): _bis_, due volte. Non egli
mise d'accordo qui il suo vangelo profano coi suoi libri sacri? non la
Comedia qui dichiara e corregge la Tragedia? Enea, per Dante,  nel
limbo. Ma Virgilio, per bocca della Sibilla, dice che due volte egli 
per vedere lo Stige e il Tartaro. Una volta li vide in quella andata. La
seconda, quando? Ch morendo, nel limbo and; non pass lo Stige n vide
(si noti la precisione!) il Tartaro pi. Dunque? Questa volta, dunque.
Oh! potessi evocare Dante! Ch questo ci vorrebbe, solo questo
basterebbe, per certi increduli o pervicaci o ciechi! Dante padre, non 
vero che tu al maestro, quando ti volgesti, volevi dire: "Ora vedo come
tu hai detto che due volte costui, il tuo eroe, avrebbe passato lo Stige
e veduto il Tartaro o Dite"? Non  vero, Dante padre?

Ma continuano e continueranno a dire che quel Duca,[527] cieco d'occhi,
era cieco anche di mente, quelli, e son tanti, che hanno gli occhi e non
vedono!


IX.

Dante e Virgilio entrano in Dite "senza alcuna guerra". La guerra c'era
stata e l'ira c'era voluta, e un'alta ira animatrice d'una eroica
fortezza: la fortezza di lui che gi nella Eneide presentava la spada
nuda alle ombre e ai mostri dell'Averno; di lui pio, le cui parole sono
sante.[528] Ora sono, al medesimo piano, presso a poco, della palude
stigia, lungo gli spaldi della citt roggia, in un cimitero.[529] I
coperchi delle arche sono alzati: nessuno fa guardia.  il fatto, per
una parte, degl'ignavi del vestibolo, che non escono sebbene la porta
sia aperta. E per l'altra  il fatto del limbo, anzi del nobile
castello; ch qui sono grandi e sapienti, e nessun male di loro si pu
raccontare, salvo che uno: _mala luce_.[530] In verit sono eresiarche;
e sono di loro i seguaci d'Epicuro[531]

    che l'anima col corpo morta fanno.

Quelli del limbo ebbero il lume che  tenebra. Peccarono per l'ignoranza
originale. Questi ebbero mala luce. Dio splende a loro sin laggi. Si
direbbe ch'essi il lume che vien dal sereno, l'avessero avuto; che
fossero redenti, insomma: in vero Farinata nomina il secondo Federico e
il Cardinale, e si vede il Cavalcanti, e su un grande avello  il nome
d'un papa; e la parola eresiarche porta a pensare a cristiani
dissidenti, e non a pagani.

Pur v' Epicuro.[532] Dante forse lo considera come un eresiarca di
quelle scuole filosofiche, che pur avanti il Cristianesimo, pur non
potendo vedere l'alto Sole, avevano qualche lume, dir, riflesso da Dio:
quel lume che  simboleggiato nel fuoco e nella luce del nobile
castello. Gli eresiarche, con quel barlume da Dio che splende loro anche
nell'inferno, vedono ci che  lontano e ci che s'appressa o "", non
vedono. Nella vita era il medesimo; e cos in loro si osserva il
contrappasso. Vedevano ci che  lontano: erano in vero prudenti e savi
imperatori, papi, uomini di parte e di guerra, dotti: ci che  tanto
vicino a noi che  in noi, non vedevano. In che differiscono dai sospesi
nel limbo? In questo che essendo dentro Dite  punita in loro la
malizia, di cui ingiuria  il fine; e non v' fine senza volont. Quella
_mala_ luce implica dunque l'inordinazione della volont. Ma anche il
difetto degli spiriti magni  volontario. S, ma quasi, ma in un certo
modo, ma nel primo parente. In questi  del tutto e assolutamente e
personalmente volontario, e si tratta del medesimo lume che  tenebra:
ossia d'ignoranza. Ignoranza dunque volontaria. Per senza ingiuria. Gli
eresiarche se avessero commesso ingiuria, sarebbero, per esempio, tra
quelli che fecero forza nella Deitade[533] o tra gli autori di scismi o
anche tra i traditori. Il loro fu peccato omninamente speculativo.

Di loro non si ragiona nella partizione che fa Virgilio dei peccati e
delle pene. E cos non si ragiona, in quella, degl'ignavi del vestibolo
e dei sospesi del limbo. D'un dei peccatori si dice che fu di quelli
"che a ben far poser gli ingegni", e che fu s degno.[534] A questo
Dante desidera parlare, e da tempo, e gli mostra riverenza e ammirazione
e anche piet.[535] Tutto ci e con proprie parole e sopra tutto col
fare dell'Uberti il pi sublime e del Cavalcanti il pi affettuoso de'
peccatori infernali; col persuadere a noi la riverenza e l'ammirazione e
la piet per loro. Inoltre lo sdegnoso  chiamato "magnanimo"[536] cio
forte. Ed ecco che Farinata e gli altri sono il proprio contrario dei
non forti che schiamazzano e gorgogliano alle falde della citt; come
Virgilio, pur magnanimo,[537] e gli altri spiriti magni sono il proprio
contrario degli sciaurati che corrono e gridano oltre il fiume. In
verit gli sciaurati e i sospesi sono al loro posto, per la
_difficultas_ o infermit originale i primi, per l'ignoranza pur
originale i secondi; e qui i fangosi sono fuor di Dite per l'infermit
attuale, che li rese inetti alla giustizia, e i sepolti sono dentro Dite
per ignoranza attuale o volontaria o mala, non ostante la loro
giustizia.

Nel limbo Dante vede la "scuola di quel signor dell'altissimo canto"; ha
dai grandi poeti, dopo che essi hanno un po' ragionato con Virgilio, un
salutevol cenno;  fatto della loro schiera, parla con loro di cose[538]

                 che il tacere  bello
    s com'era il parlar col dov'era.

Avanti la tomba di Farinata egli apprende il proprio esilio,[539] e la
vanit del tentativo di ritorno. Gloria e dolore, connessi insieme,
connettono il nobile castello e il cimitero. E del resto anche qui si
parla di altezza d'ingegno.[540] E come l si ragiona di fede, qui si
parla di Beatrice:[541]

    La mente tua conservi quel ch'udito
    hai contra te: mi comand quel saggio:
    ed ora attendi qui! E drizz il dito.

    Quando sarai dinanzi al dolce raggio
    di quella, _il cui bell'occhio tutto vede_,
    da lei saprai di tua vita il viaggio.

A me basti osservare che qui come nel primo cerchio, si ricorda una
sapienza massima; e che quel cerchio  il luogo tristo di tenebre, e che
queste arche hanno un barlume che si ha a spegnere nel giorno dell'ira.
E qui Virgilio d al discepolo un consiglio di prudenza: ricordarsi ci
che ha udito quivi ma aspettar lume da Beatrice. E qui Virgilio
prudentemente fa sostar Dante[542]

    s che s'ausi prima un poco il senso
    al tristo fiato;

e qui l'ammaestra intorno ai peccati e alle pene, e gli ricorda i suoi
studi, la sua Etica, la sua Fisica, e lo rimprovera dolcemente delle sue
dimenticanze. C' per i dannati, in questo cerchio, l'ignoranza, e per
Dante la prudenza.

E si scende nel cerchietto dai tre gironi, dove  punita la malizia con
forza o violenza. Nel primo girone, contro gli uomini; nel secondo,
contro s e contro le cose sue; nel terzo, contro Dio, la natura e
l'arte. Per scendere c' una rovina guardata da un'"ira bestiale".
Virgilio dice di averla spenta.[543] Come la spense? Il savio grida ver
lui, lo chiama bestia, gli ricorda la sua morte sotto la mazza di Teseo,
gli ricorda lo scorno della sua sorella, gli ricorda le sue e altrui
pene. Egli come toro ferito e non finito, non sa pi gire; saltella qua
e l, s che mentre  in furia, Dante pu scendere. L'ira quando 
portata al sommo grado, rende impotente l'uomo.

Si direbbe che il Minotauro potrebbe rappresentare il vizio di Filippo
Argenti, che volge i denti contro s medesimo. Potrebbe; se Dante non
avesse saputo di che cibo si pasceva quella bestia uccisa dal duca di
Atene. Il Minotauro sta a rappresentare un altro effetto della passione
ira: una cieca cupidigia e ira folle; diciamo, una "violenza" per la
quale alcuno "noccia".[544] Diciamo in fine, la passione dell'ira che
genera la "matta bestialit". Ch questo  altro nome di quella che si
chiama malizia con forza e violenza. Cos omettendo il cerchio sesto
degli eresiarche, il quale per tante ragioni dette e da dirsi, sta a
parte, Enea, il nobilissimo ha, per la sua temperanza disceso i cerchi
della concupiscenza, per la fortezza ha passato a piedi asciutti la
palude dei due vizi contrari a fortezza; per la giustizia ha disserrata
la porta dell'ingiustizia; per la virt eroica ha dischiuso il cammino a
ci che della virt eroica  l'opposto: alla bestialit.

Ma la violenza  proprio bestialit? Invero nell'Etica Nicomachea il
concetto di bestialit sembra differire da quello di Dante, se Dante
chiama bestialit la violenza. Pure anche l,[545] con i cannibali e
altri depravati, sono messi quelli che violano la natura ne' loro
piaceri; e tra altri dementi e morbosi  ricordato Falari, il cui bue
Dante conosceva. Or nel primo girone sono i tiranni e nel terzo i
sodomiti. Ma con un'altra opera Aristotele pu aver suggerito al Poeta
non solo che violenza, ossia la prima specie della malizia o
ingiustizia,  bestialit; ma che la bestialit tipica  quella appunto
dei tiranni, che primi Dante vede nella riviera di sangue. E troviamo in
quel passo il leone, che pu benissimo essere il nesso che nel pensiero
di Dante colleg la vis Ciceroniana con la bestialit Aristotelica. A
proposito di questa il filosofo osserva: "chi ha fatto pi mali, tra un
leone e Dionisio o Falari e Clearco e simili malvagi uomini?"[546] Dove
 da osservare che dopo Alessandro, nell'enumerazione che fa il Poeta,
dei tiranni,  Dionisio fero: fero, cio bestiale; ch _feritas_ trovava
egli per bestialit a ogni tratto.[547] Or quando si pensi che la
violenza  la prima specie dell'ingiustizia, si trover che certamente
egli la chiama ancora bestialit, da chi consideri queste parole: "Il
nome di sevizia e ferit si intende dalla somiglianza delle fiere che si
dicono ancora _saevae_. Ch siffatti animali _nocciono_ agli uomini, per
pascersi de' loro corpi, non per alcuna causa di _giustizia_, la cui
considerazione pertiene alla ragion sola. E perci, a parlar
propriamente, ferit o sevizia si dice secondo che alcuno, nel _punire_,
non considera la colpa di colui che  punito, ma solamente questo, ch'e'
si diletta nel tormentare gli uomini. E cos  palese che  una specie
di bestialit; ch tale diletto non  umano, ma bestiale".[548] E
s'aggiunge, che questa ferit o sevizia non si oppone a clemenza, ma a
quella sopraeccellente virt che il filosofo chiama eroica e divina.
Bestialit  dunque la prima specie d'ingiustizia; e perci i tiranni e
i masnadieri che scannarono e taglieggiarono non solo sono i primi che
si vedano, ma sono in Flegetonte. Questo  il fiume che corrisponde alla
rovina guardato dalla "ira bestiale". Or negli altri due fiumi del
peccato attuale, sono puniti i rei della sorta pi rea della
disposizione. Lo Stige nel suo fango invischia gl'incontinenti
d'irascibile, il Cocito nel suo ghiaccio serra i fraudolenti in chi si
fida. Abbiamo visto che degl'incontinenti i peggio trattati sono appunto
quelli del pantano; vedremo quelli di Cocito. Ora perch il Flegetonte
non bolle nel suo sangue i pi rei, s i meno? Certo Dante trov pi
appropriato il bollor dell'onda rossa a quelli che dieder di piglio nel
sangue; forse Dante era ispirato dalla fossa piena di sangue cui
Annibale disse bello spettacolo;[549] s che trov giusto fare che le
anime non possano svellersi pi dalla vista che al loro "ciglio" fu s
gradita.[550] Vero o probabile che ci sia, Dante mostra per chiari
indizi che egli diverge dalla sua norma, qui; poich avendo stabilito
che il fiume sia d'una pena e d'un peccato l'un estremo come la rovina 
l'altro, qui finge che esso riconosca Flegetonte solo all'ultimo, quando
egli  nell'ultimo girone che punisce la colpa pi grave, ossia la
violenza contro Dio, mentre la riviera rossa e' l'ha veduta nel
primo.[551]

          Maestro, ove si trova
    Flegetonte?

Ma egli attese, oltre che a tutto il resto, anche a dichiarare che la
violenza o malizia con forza o bestialit era un peccato contro la
giustizia; e ci non poteva meglio dimostrare che immergendo nel bollor
vermiglio quelli dei violenti che in esercitar la giustizia non avevano
servato ordine. La giustizia; o la vendetta, che sono sovente la stessa
cosa e hanno, s presso Dante e s presso i dottori, lo stesso nome. Ora
noi dobbiamo ricordare che avendo il Poeta accolto (come ormai ha da
essere poco dubbio) la teorica delle quattro ferite, qui sarebbe la
ferita a cui  contraria la giustizia: la ferita della malizia in
genere. Ed esso pur dovendo, per gli altri suoi concetti morali e
poetici, qui collocare un peccato in cui non  intelletto e c' solo, di
ci che  peculiare agli uomini, la volont; sa pure seguire l'altra
norma facendo della violenza o bestialit l'ingiustizia tipica. E ci
non solo, ponendo cos in vista, a bella prima, i tiranni e i loro
imitatori, ma con altre chiare parole. Pier della Vigna riassume e
dichiara la sua colpa cos:[552]

    l'animo...
    ingiusto fece me contro me giusto.

Lo fece dunque peccar d'ingiustizia contro s. Ed ecco la sanzione
eterna:[553]

    ch non  giusto aver ci ch'uom si toglie.

Un altro di quei peccatori esclama:[554]

    Io fei giubbetto a me delle mie case:

il che  quanto dire (giubbetto  _gibet_) feci di me una giustizia
ingiusta. Quando il Poeta  per trattare del terzo girone, dice
subito:[555]

            dove
    si vede di giustizia orribil arte;

e di l a poco grida:[556]

    O vendetta di Dio, quanto tu dei
    esser temuta da ciascun che legge
    ci che fu manifesto agli occhi miei!

N  senza perch la menzione della "diversa legge" posta a questi
infelici, rei di peccato contro la giustizia. E c' di essi uno che la
giusta pena non pare che senta; e invece Virgilio dichiara che nella sua
contumacia  la sua pena maggiore:[557]

    O Capaneo, in ci che non s'ammorza
    la tua superbia, se' tu pi punito.

E qui, in questo girone, Virgilio spiega l'uffizio dei fiumi infernali,
ministri dell'eterna giustizia, che vengono da Creta dove con Saturno
regn la giustizia e donde l'inferno ha il suo giudice: dove  il gran
veglio che con la sua posizione da oriente a occidente mostra qual
sarebbe per la natura umana lo stato di giustizia, e col piede di terra
cotta, lo stato d'ingiustizia o malizia presente. E non si deve
dimenticare il discorso di Brunetto, in cui la parola "malizia" sembra
riassumere quei tre peccati della gente fiorentina che  "avara,
invidiosa e superba";[558] e non si deve dimenticare la risposta di
Dante alle tre ombre:[559]

    La gente nuova e i subiti guadagni
    orgoglio e dismisura han generata:

ch orgoglio e dismisura, ponendo che siano il peccato punito nello
Stige, o i due puniti l'un nello Stige e l'altro nel quarto cerchio,
sono il fomite dell'ingiustizia; poich l'avarizia  da s un po'
ingiusta e d origine al peggio, e l'orgoglio con la timidit  al piede
dell'ingiustizia della citt roggia. Infine gli usurieri, finitimi, per
cos dire, alla frode, e assomigliati, per non essere quasi conoscibili
e nominabili, e perch con loro i ragionamenti hanno a essere corti, gli
avari,[560] per l'una e per l'altra ragione sono ben dichiarati
ingiusti.

Il concetto di giustizia domina dunque in tutto questo cerchietto; s
che le parole di Virgilio con le quali dice d'avere spento[561] l'ira
bestiale del Minotauro, hanno nella nostra mente un'eco, e a un tratto,
distinta. Quelle parole significano un ammonimento per ci che il Poeta
dice altrove:[562] "Quanto all'abito, la giustizia ha contrasto alcuna
volta nel _velle_; ch, quando il volere non  sincero da ogni
cupidigia, sebbene la giustizia ci sia, non tuttavolta c' nel fulgore
della sua purezza; come quella che ha in qualche modo una pur menoma
resistenza nel suo subbietto; per il che bene sono respinti quelli che
tentano _passionare_ il giudice". L'ira bestiale non raffigura certo un
minimo, s un massimo di cupidigia che appassiona i giudici, siano essi
d'altrui, siano di s e di Dio;  la passione chiamata di l a poco
"cieca cupidigia e ira folle"; la quale deve essere spenta in ogni
nostro giudicare.

 una passione e ha sede, perch tale, nell'animo o nell'appetito; in
quell'_animo_ che fece ingiusto Pier della Vigna; in quel _core_ che ha
tanta parte nel peccato di Capaneo;[563] in quell'appetito sensitivo
dove stagna la tristizia di chi[564]

    piange l dove esser dee giocondo.

E perci questa violenza, che  pur l'ingiustizia tipica,  una cotale
incontinenza;  media tra l'incontinenza e la malizia. E in ci si ha la
riprova ch'ella sia dal Poeta chiamata ancora bestialit; ch la
bestialit  per Aristotele[565] "un'incontinenza per metafora e non
assolutamente". Il che ci d finalmente l'ultima ragione dell'aver Dante
in questo cerchietto posto una rovina, difficile bens a scendersi e per
le mobili pietre e per la guardia bestiale, ma tale che Dante ne scende,
come per la prima dell'incontinenza, e non vi risale, come per l'ultima
della malizia.

E vediamo ora la piet. Nel regno proprio dell'incontinenza, Dante
mostra piet pi o meno viva, ma viva, per i peccatori vinti
dall'appetito; e pi o meno morta per quelli ch'ebbero un principio di
ingiustizia. Comincia col lagrimare e finisce col disprezzare quelli che
non ebbero la giustizia originale; ha il cuore quasi compunto nel vedere
la ridda degli avari e poi si appaga del non poterne conoscere alcuno;
disprezza e respinge il loro pianto e si diletta a vedere attuffare
quelli dello Stige che non ebbero la fortezza necessaria alla giustizia.
Nel primo cerchietto dell'ingiustizia tipica, ma che tale  per
un'incontinenza d'ira bestiale, mostra piet pi o meno viva per quelli
in cui l'incontinenza predomin; pi o meno severit per quelli in cui
predomin l'ingiustizia. Nessun cenno di piet per gli omicide e
predoni: essi sono i rei pi significativi di mala giustizia e
d'inordinata vendetta. Grande piet per il suicida fatto ingiusto
dall'_animo_. Carit, ma del natio loco pi che di lui stesso, per colui
che fe' giubbetto a s delle sue case. Nel terzo girone Capaneo 
aspramente rimbrottato, gli usurieri sono pienamente spregiati. Ma
riverenza, piet, amore mostra il Poeta della rettitudine per quelli che
sono tra Capaneo e gli usurieri; sebbene lerci d'un brutto peccato.
Dunque nel peccato di Brunetto e delle tre ombre vede predominare
l'incontinenza, in quello degli altri l'ingiustizia.

Ma come? Due volte, nell'esporre il peccato dei violenti contro Dio,
Virgilio dice "col core", cio con l'appetito.[566] Egli dice "col
core": dunque, per incontinenza, vuol dire. E dunque l'incontinenza deve
in questo peccato predominare e meritargli piet. S; ma questo peccato
 pur detto di malizia, di malizia con forza, cio d'ingiustizia
violenta. Dunque l'aggiunta "col core" non significa un attenuamento
d'esso rispetto ai peccati d'incontinenza, la quale men Dio offende che
la malizia; s un attenuamento rispetto al genere a cui appartiene;
attenuamento dichiarato ancora con ci che la forza non , come la
frode, dell'uom proprio male.  ingiustizia, s, dice Virgilio, ma  col
core solo, non con l'intelletto. Or come nel concetto d'ingiustizia 
implicita la volont, Virgilio dice: col core e con la volont, non con
l'intelletto. Non c' nel Poema sacro cosa pi certa. Dunque la violenza
offende pi Dio che l'incontinenza; ed  pi lieve che la frode, perch
solo col core  consumata. Ma perch dire "col core, col core" solo di
questa violenza contro Dio, che  la pi grave delle tre? O chi non vede
ch'esso  un ammonimento a non scambiare questo peccato che  pur contro
Dio, col massimo dei peccati, che  quello che a Dio direttamente si
oppone? col peccato di Lucifero? Peccato contro Dio: dice Virgilio; ma
bada, discepol mio: col core! Non  quello pessimo, sebbene, per
quest'essere contro Dio, assomigli. Ma non . E tuttavia Virgilio poi a
Capaneo rimprovera appunto quello, di peccati: la superbia. E Dante la
superbia ravvisa in quel ladro, che cerca di darsi per un Capaneo
anch'esso.[567] Come? come? Mi basti qui osservare che a capo della
disposizione di violenza  quella cupidigia che  anche ira: passioni:
la qual cupidigia  in cima come la superbia in fondo[568]; e che, in
questo senso, come n cupidigia, cos non superbia  peccato speciale;
ma principio di peccato, ma peccato generale. Dunque la superbia reale
di Capaneo e apparente di Vanni Fucci,  quel non volersi sottomettere a
Dio,[569] che si trova certo nel peccato di Lucifero, ma non  quel
peccato e tutto quel peccato. Se io dicessi che codesta superbia di
Capaneo si chiama _aversio_? che  precipua in tutti i peccati di
malizia? che  l'altro aspetto, il rovescio, della cupidit, alla quale
perci equivale; come una moneta  la stessa, tanto se  veduta dalla
lettera, quanto se dalla testa? e che questo nome di superbia  data
all'_aversio_ o alla cupidigia o all'ira bestiale, solo a proposito di
questi peccatori, perch questi sono pi manifestamente _aversi_? ma che
di essi il peccato non  la superbia di Lucifero, perch nella superbia
peccato di Lucifero  s la superbia passione; ma c' altro che nel
peccato di cotestoro non c'? che la superbia di Lucifero  cos poco
bestiale e cos poco simile a quella di Capaneo e di Vanni Fucci bestia;
che Lucifero  pura intelligenza e non ha l'appetito o animo, o core, se
non _metaphorice_?

Se Dante non mostra piet per Capaneo,  segno che nel suo peccato
predomina l'ingiustizia. L'incontinenza c', e in buon dato, ma non
riesce ad attenuare il peccato che  di malizia con forza contro Dio
stesso; che  tanto grave da somigliare al gravissimo. E quello di
Brunetto e delle tre ombre? Quello  tale in cui l'incontinenza vi pot
pi che l'ingiustizia. La quale consisteva in ci che nella loro reit
era proposito d'impedire la generazione. E l'incontinenza era
d'irascibile o di concupiscibile? Vediamo che i sodomiti nel purgatorio
sono nella cornice della lussuria. Dunque l'incontinenza di Brunetto e
degli altri era di concupiscibile. Ma come mai il loro peccato, che  di
violenza contro una cosa di Dio, ha pure a capo quell'ira bestiale o
cupidigia cieca o _aversio_ o superbia, se dir si vuole; che non
appartiene al concupiscibile, s all'irascibile, anzi  l'irascibile
stesso, l'ira stessa? La risposta  facile per chi consideri il
verso:[570]

    e piange l dov'esser dee giocondo.

Con questo verso si dice che nei violenti contro s e la sua facultade 
quella tristizia dello Stige, che  come l'avanzo della concupiscenza,
al modo che lo Stige  lo scolaticcio del fiume che non visto se non
all'ultimo, passa per i cerchi dell'incontinenza carnale; al modo che la
dolce sirena  nel tempo stesso la femmina balba; al modo che contro la
lonza leggiera e presta molto  dato come rimedio l'aer dolce che 
rimedio ai tristi. Ebbene, se in altri mai, quella tristizia aveva a
essere nei violenti contro natura. Dalla concupiscenza passarono alla
tristizia, dalla tristizia all'ira bestiale, dall'ira bestiale alla
violenza contro Dio. Jacopo Rusticucci afferma:[571]

                        e certo
    la fiera moglie pi ch'altro mi nuoce.

Parole non ci appulcro.

E concludo, che avanti l'arche, nel cimitero di color che hanno mala
luce, Dante ha esercitato la virt di quel lume che si chiama la
prudenza; e che nel cerchietto della prima specie d'ingiustizia, ha
esercitato la virt di giustizia; e che l fu riverente e pio sebbene
non senza alcuno sdegno, mentre qua si mostra combattuto dalla piet
dove l'incontinenza predomina, e tratto a sdegno dove predomina
l'ingiustizia. Di che dar la riprova nel capitolo seguente. E infine
ripeto che in questo cerchietto s' spenta l'ira, l'ira bestiale, che 
tanto nemica alla giustizia, quanto le  amica e propugnatrice l'ira di
zelo, che disserr le porte dell'ingiustizia, dopo aver varcata senza
scorta i cerchi della concupiscenza e passata a piedi asciutti la palude
della non fortezza o dismisura nell'irascibile.


X.

E siamo di nuovo alla quarta ferita; di nuovo all'ignoranza o alla
depravazione dell'intelletto. La trovammo, questa ignoranza, due volte,
nel limbo e nel cimitero. Lasciamo la prima, che  il lume che 
tenebra: l'ignoranza originale: l'ignoranza di Aristotele e di Plato. La
ignoranza attuale la trovammo un'altra volta. O, a dir meglio, la
trovarono un'altra volta Virgilio e Dante. Virgilio guidava.[572]

    E poi ch'alla man _destra_ si fu volto,
    passammo tra i martiri e gli alti spaldi.

I due viatori prendono sempre a sinistra; quella volta presero a destra.
Perch? Si pu dire che quello fu come un deviare, un uscir dal solito
cammino. Ma il deviare accade una altra volta: appunto nella circostanza
dello scendere a trovare quell'altra ignoranza. Gerione  venuto a
proda; e sta sull'orlo. Sul dosso di quella fiera hanno a scendere.[573]

    Lo duca disse: Or convien che si torca
    la nostra via un poco infino a quella
    bestia malvagia che col si corca.

    Per scendemmo alla _destra_ mammella,
    e dieci passi femmo in su lo stremo...

Ho io bisogno d'aggiunger verbo? Il rivolgersi a destra per andare alle
arche e per venire a Gerione non  per ci che hanno di comune la froda
e l'eresia? E questo non  la depravazione dell'intelletto? La quale non
 nell'incontinenza assoluta e nell'incontinenza complicata col mal
volere.

Invero se nell'inferno Dante volge quasi sempre a sinistra e nel
purgatorio a destra, egli obbedisce al concetto comune che alla destra
di Dio sono quelli che a lui si convertono e alla sinistra quelli che da
lui si ritorsero; a destra gli agnelli, a sinistra i capretti.[574] Il
qual concetto ritrovava poi nell'_ypsilon_ di Pitagora, nella qual
lettera la parte sinistra  la via del vizio e la destra quella della
virt.[575] Dante per il suo cammino nell'inferno va a Lucifero. Il
cammino  a sinistra. Lucifero, come si dice comunemente del diavolo,
che  alla nostra sinistra al modo che l'angelo  alla destra,  dunque
sulla man manca. E qual faccia di lui vedr prima il viatore? La nera;
ossia la ignoranza, la depravazione dell'intelletto, l'intelletto volto
al male. Due volte per torce a destra. Dunque si torce dal diavolo. E
chi incontra a destra? Dio. Quale (si parla misticamente), quale delle
sue faccie o persone? Quella che siede a destra. Ed ? La Sapienza. Ch
il Cristo siede alla destra del Padre, sebbene questa sessione non si
abbia a prendere materialmente.[576] E, appunto, come s'ha a prendere?
In questo modo: che la destra significa la potest nuova di quell'uomo
suscetto da Dio; il qual uomo venne prima ad esser giudicato per venir
poi a giudicare.[577]  la potest di giudicare, insomma che 
dimostrata da questo essere alla destra; la potest giudiziaria perch
"il Padre non giudica alcuno, s diede ogni giudizio al Figlio".[578]
Chi non trover un cenno a questa potest nel discorso, che si fa tra
Dante e Farinata, sulle leggi e sui decreti degli uomini?[579] e pi che
un cenno, nell'esposizione della terribile pena, inflitta da Dio, in cui
 cos esatto contrappasso?[580] Chi fece l'anima morta col corpo abbia
anima e corpo sepolti in una tomba eterna, dopo che l'uomo Dio avr
giudicato: chi vide lontano e non vicino e non in s, veda ora lontano e
non vicino, e poi non veda pi, dopo il gran giudizio. Ma, sopratutto,
chi non affermer presente allo spirito di Dante questo concetto
nell'esclamazione:[581]

    O somma _Sapienza_, quanta  l'arte
    che mostri in cielo, in terra e nel mal mondo
    e quanto _giusto_ tua virt comparte;

esclamazione che prorompe avanti il supplizio dei simoniaci? Chi non
dir che Dante abbia voluto riconoscere un'arte, dir cos, speciale
della somma Sapienza nella giustizia che si fa di quelli che corruppero
l'intelletto, o solo o con le altre potenze dell'anima?

Ch un elemento nuovo si scorge in questi peccatori ultimi: la vergogna.
Gi in Farinata e Cavalcante si pu osservare una sollecitudine per i
vivi; per i suoi sbandati, in Farinata, per il figlio, alto d'ingegno,
in Cavalcante; che  infinitamente tormentosa per chi giace in tal letto
ed  chiuso in tal sepolcro. Non  l'intelletto, il quale nonostante la
sua umana eccellenza fu cos vano nel dolce mondo; e che ora li tormenta
laggi? Ed  certo l'intelletto che da Malebolge al fondo del basso
inferno, aumenta il cruccio dei dannati; come enunzia Virgilio con quel
verso che pare ad alcuni un riempitivo:[582]

    La frode ond'ogni coscienza  morsa;

e invece echeggia all'altro "frode  dell'uom proprio male", come
effetto a causa. Nella reit degli altri peccatori  la pervicacia
stolida, come in Capaneo; l'incoscienza animalesca prodotta da un abito
che pi non si depone, come nei fangosi, e negli avari, e anche nei rei
della colpa della gola; il dolore acuto di chi vinto da un punto, smarr
la ragione, come in Francesca: nei fraudolenti  la vergogna. E qui devo
notare, tornando un passo addietro, una particolarit dei bestiali del
primo cerchietto. Sono essi tra l'incontinenza e l'ingiustizia,
partecipi dell'una e dell'altra in varia misura. Quelli in cui
l'incontinenza predomin,  ragionevole supporre che Dante li
rappresenti, per questo rispetto del dolersi nel luogo della pena, come
i peccatori d'incontinenza. Vediamo invero che ai violenti contro Dio 
posta "diversa legge".[583]

    Supin giaceva in terra alcuna gente,
    alcuna si sedea tutta raccolta,
    ed altra andava continuamente.

Quelli che vanno, sono i sodomiti. E vien subito in mente la rapina dei
lussuriosi. Ma c' altro. L'andare continuamente ha un senso mistico;
significa essere agitato dallo stimolo della coscienza.[584] "Non siede,
non giace, ma cammina (_deambulat_) colui che  inquietato dal rimorso
della sua coscienza". In vero Capaneo che giace non  maturato dal
fuoco, e colui del sacchetto bianco, che siede, distorce la bocca e trae
fuori la lingua, come soleva. Ora quelli che camminano, riconoscono, il
loro fallo, s per bocca di Brunetto che chiama "lerci" i pari suoi, s
per quella di Iacopo Rusticucci che parla del "dispetto" che pu
ispirare la loro miseria e il "tinto aspetto e brollo".[585] E di pi,
con altra voce e altro cuore, costui apporta una scusa del suo peccato,
come Francesca. Amore fu, dice l'una; la fiera moglie mi nuoce, dice
l'altro.[586] Il che  segno come d'un vano risveglio dopo un
oscuramento della propria ragione vinta dai sensi. Si trova quindi che
il rimorso  nei dannati, in cui la ragione fu sopraffatta dal talento,
e in quelli, in cui l'intelletto ebbe parte, dir cos, attiva nel
peccato.

Ed  in effetto al tutto diverso e contrario; ch nei primi  senza
vergogna e senza orror della fama e con un'invocazione alla piet del
vivo e dei vivi; e con la vergogna e con l'orror della fama e col
dispetto per il vivo e per i vivi si manifesta nei secondi. L 
l'intelletto sano, come era in Brunetto Latini, che insegnava come l'uom
si eterna; come era nelle tre ombre, a cui si voleva esser cortese;[587]
l'intelletto sano che, troppo tardi, emerge dalla tristizia del senso:
qua l'intelletto depravato che ricorda d'essere stato volto a
raggiungere il male. Ma  l'intelletto in questi e in quelli che genera
il vario e a ognun pi convenevole rimorso.

Quello dei fraudolenti  vergogna. Subito nella prima bolgia  Venedico
Caccianimico:[588]

    E quel frustato celar si credette
    celando il viso.

E "mal volentier" confessa il suo fallo. Nell'altra bolgia uno
sgrida:[589]

              Perch se' tu s ingordo,
    di riguardar pi me, che gli altri brutti?

E anch'egli confessa le sue lusinghe, dopo che Dante ha detto il nome di
lui. Nella terza  papa Niccol che dice il suo fallo, dopo avere
accusato Bonifazio e non senza accusar poi altri predecessori; e il nome
suo lo accenna, non lo dice: fui figliuol dell'orsa; e dopo l'invettiva
di Dante springava coi piedi,[590]

    o ira o coscienza che il mordesse.

Non sembra mostrar vergogna lo sciagurato della bolgia quinta, il quale
dice il suo essere, se non il suo nome; ma era, quando parlava, col
ronciglio tra le chiome![591] N vergogna mostrano i due frati godenti;
ma nel cauto discorso di Catalano si vede chiara l'intenzione di
nascondere la loro reit:[592]

    frati godenti fummo e bolognesi;
    io Catalano e questi Loderingo
    nomati, e da tua terra insieme presi,

    come suole esser tolto un uom solingo
    per conservar sua pace, e fummo tali,
    ch'ancor si pare intorno dal Gardingo.

Poveretti! s che Dante comincia col volerli rimbeccare, gl'innocenti
uomini solinghi:[593]

    O frati, i vostri mali...

Ma Caifas si distorce e soffia "nella barba co' sospiri".[594] Non vuol
essere veduto, Caifas. Nella settima bolgia  poi manifesto il pensiero
di Dante intorno alla vergogna dei dannati. Vanni Fucci dice la sua
patria, la sua condizione, la sua reit e il suo nome:[595]

                  Io piovvi di Toscana,
    poco tempo , in questa gola fera.

    Vita bestial mi piacque, e non umana,
    s come a mul ch'io fui: son Vanni Fucci
    bestia, e Pistoia mi fu degna tana.

O dunque? codesta vergogna propria di quella disposizione di cui 
proprio l'intelletto, dov'?  qui. Dante dice: "Aspetti un poco questo
vantatore. Come  quaggi s basso, se non era che un uomo di sangue e
di crucci? Ci ha a essere altro, ch'egli non confessa".[596]

    E il peccator, che intese, non s'infinse,
    ma drizz verso me l'animo e il volto
    e di trista vergogna si dipinse;

    poi disse: "Pi mi duol che tu m'hai colto
    nella miseria dove tu mi vedi
    che quando fui dell'altra vita tolto.

    Io non posso negar quel che tu chiedi;
    in gi son messo tanto, perch'io fui
    ladro . . . .

Vanni non si vergogna fin che si tratta di dire della sua vita bestiale
e d'uom di sangue: si vergogna per la giunta. E confessa, s, senza
infingersi, questa giunta; ma perch "non pu negare"; e tuttavia vuol
mostrare la sua orribile audacia, e drizza "l'anima e il volto"; ma

    di trista vergogna si dipinse.

Vanni  reo anche con l'intelletto; e tuttavia non dice la bugia
affermando d'essere stato, e d'essere perci, anche bestiale; della
bestialit di Capaneo che non  maturo, com'esso  acerbo; e tuttavia
vuol ingannare. Non dice tutta la verit sulle prime; e quando 
costretto dal fato comune dei dannati di Dante a non infingersi, allora
si sparge nel suo volto di bestia la vergogna dell'uomo. Non dice la
bugia affermando d'essere bestiale. Si pu supporre con certezza che
molti di questi ladri sono coi predoni della riviera rossa nella
relazione in cui Caco  coi centauri che l saettano. Hanno una
inordinazione di pi, quella dell'intelletto, come il centauro
dell'Aventino ha in pi che gli altri un draco "che affoca qualunque
s'intoppa".[597]

Nell'ottava bolgia non  la vergogna cos forte come nelle altre. Sono
eroi e guerrieri per cui la frode fu arte. E del resto sono coperti
nella fiamma; e Ulisse e Diomede ubbidiscono a questo scongiuro:[598]

    non vi movete, ma l'un di voi dica
    dove per lui perduto a morir gissi.

Che mi pare valga: Non v'interrogher intorno alle vostre colpe, sicch
non ha luogo il "mucciare". Cos Dante per Vanni Fucci, come Virgilio
per i due eroi sembrano temere che fuggano per non essere costretti a
rivelarsi. E alcuni invero fuggono "chiusi", pur non tanto che il Poeta
non li riconosca.[599] E Guido di Montefeltro non dice il suo peccato se
non perch crede di parlare a un morto:[600]

    s'io credessi che mia risposta fosse
    a persona che mai tornasse al mondo,
    questa fiamma staria senza pi scosse.

Non ha "tema d'infamia" e pure il suo nome non dice. E il rimorso di
costoro  significato anche dall'errar continuo, come lucciole nella
vallea.

Nella nona bolgia gli autori di scandoli e di scismi si nomano: il primo
d'essi, per, Maometto, perch crede Dante dannato; e Pier di Medicina,
per predire malanno ad altri. E questi e il Mosca e Beltram del Bornio
mostrano pure desiderio che di loro vadano novelle nel mondo.[601] Nel
che credo si debba vedere speranza, pi di nuovi scandoli e scismi, che
di fama. Il fatto di Geri del Bello  quel di tutti; e Dante cos suol
parlare, una volta per tutte.[602] Geri del Bello vorrebbe che la
discordia continuasse e che il suo sangue rifermentasse. E anche i
falsificatori si governano in vario modo ed o con s nomano altri o si
dichiarano rei di altra colpa di quella che fu loro apposta, e questa
colpa, come l'alchimia,  tale da ammettere alcun vanto.[603] C',
insomma, pi o meno vergogna in tutti i dannati di Malebolge; e in
alcuni, se volete, punta; ma tutta la trattazione di questa specie di
peccatori si conclude (e per me non  caso) con un suggello suo proprio;
che  un grande vergognare di Dante. Al quale Virgilio (e non  caso
nemmeno questo) parla con ira.[604] Non  caso. Dante non racconta una
passeggiata delle nostre solite, in cui avvengono tante cose e si dicono
tante parole, come vien viene. Gli accidenti, i conversari, il caso, per
dir tutto in una parola, , in questo viaggio oltremondano, invenzione
del Poeta. E ha quindi il suo perch anche quello che sembra caso. Il
fatto  che qui risorge l'ira che Virgilio mostr contro l'Argenti e
contro Capaneo; e che qui si descrive un vergognar di Dante, che anche
il duca trova eccessivo:[605]

    Quand'io senti' a me parlar con ira,
    volsimi verso lui con tal vergogna,
    ch'ancor per la memoria mi si gira:

    e qual  quei che suo dannaggio sogna,
    che sognando desidera sognare,
    s che quel ch', come non fosse, agogna;

    tal mi fec'io, non potendo parlare,
    che desiava scusarmi, e scusava
    me tuttavia, e nol mi credea fare.

Dante qui insegna, come sempre. Insegna qui che in vita abbiamo, per non
cadere in certi falli o per risorgerne poi, questa vergogna, testimonio
della coscienza; vergogna che se non abbiamo da vivi, con frutto, avremo
da morti in vano.


XI.

E l'ira? Virgilio in questo cerchietto s' rissato un'altra volta
davvero col suo discepolo. Gli ha detto:[606]

        Ancor se' tu degli altri sciocchi?
    Qui vive la piet quando  ben morta:

    chi  pi scellerato che colui
    che al giudicio divin compassion porta?
    Drizza la testa, drizza...

E qui come nelle altre bolgie  Virgilio stesso che invita Dante a
guardare e a compiacersi della vendetta di Dio; mentre all'ultimo lo
rimprovera d'una "bassa voglia" nell'udire i due in quel piato volgare.
Al duca Dante piace, quando e' canta quelle note al papa simoniaco.[607]
Dopo avergli fatto vedere Iason che ritiene ancora aspetto reale e
avergli raccontato di lui il bene e il male (l'esserci di lui il bene,
oltre il male, ammorza il disprezzo), il duca vuole che osservi ancora
la sozza scapigliata fante;[608] e si offre a lui per interrogar questi
e consiglia a lui di domandar quelli, con particolar cura, che diremmo
quasi crudele. Quella volta, nella quarta bolgia, Dante vedendo gli
indovini cos difformi, piangeva.[609]

    Se Dio ti lasci, lettor, prender frutto
    di tua lezione, or pensa per te stesso
    com'io potea tener lo viso asciutto,

    quando la nostra imagine da presso
    vidi s torta, che il pianto degli occhi
    le natiche bagnava per lo fesso.

    Certo i' piangea...

E cos la sua scorta lo rimbrotta. La piet qui vive col morire.

Abbiamo veduto che la piet diminuisce via via e s'annulla, rispetto ai
peccatori d'incontinenza a mano a mano che l'incontinenza offende, quasi
inconsapevolmente, la giustizia, o alla giustizia, per la rea inerzia,
non basta; e che, rispetto ai peccatori di violenza o bestialit,  pi
o men viva, secondo che nel peccato predomina la incontinenza o la
malizia. Qui abbiamo la conferma del pensiero di Dante. La piet deve
essere morta avanti quelli la cui malizia fu aiutata anche
dall'intelletto, e fu proprio mal dell'uomo. Deve essere morta; eppur
non sempre  morta; e anche qui  pi o men viva: viva, per esempio
avanti gl'indovini, morta e ben morta avanti, per esempio, i simoniaci.
Cos la vergogna in quali  grande, in quali  minore, in quali,
poniamo, nulla. C' un filo che ci conduca?

Il fatto  che nell'altro cerchietto della frode la piet scema ancora e
la vergogna cresce. I traditori tengono il viso basso.[610] Subito uno
di Caina,[611]

                    pur col viso in giue
    disse: Perch cotanto in noi ti specchi?

Non vorrebbe esser veduto; ma pur conta degli altri, e finisce col dir
di s:

    sappi ch'io fui il Camicion de' Pazzi
    ed aspetto Carlin che mi scagioni.

Dante s'avanza nella seconda circuizione e qui narra:[612]

    Se voler fu o destino o fortuna
    non so; ma passeggiando tra le teste
    forte percossi il pie' nel viso ad una.

Fu volere forse: a ogni modo, fosse pure stato destino o fortuna, a
Dante non increbbe. E vuol sapere il nome del traditore e lo prende per
la cuticagna; fin che un altro dice quel nome; e il Poeta allora
esclama, che "alla sua onta" porter nel mondo notizie di lui. E questi
allora rivela quanti pi pu compagni di pena e d'ignominia: quel da
Duera, quel di Beccheria, Gianni del Soldaniero, Ganellone, Tebaldello.
Si vede finora ben chiaro che i traditori non amano essere veduti e
nomati. Pure  una differenza tra il Camicione e Bocca: quello dice il
suo nome, questo no. Ora anche tra i giganti, che certo significano,
col ritti, qualche cosa,  una differenza. C' tra loro uno "che parla
ed  disciolto":[613] gli altri, no; e a quel di loro, la cui ribellione
a Dio fu, diremo noi, con pi d'intelligenza, a Nembrotto, Virgilio
dice: Anima sciocca! anima confusa! Sono essi raffigurati come enormi
bestioni legati, ch non hanno pi linguaggio e non hanno pi umanit
alcuna. Eppure s dell'uomo avevano. Ch Virgilio pronunzia:[614]

    Natura certo, quando lasci l'arte
    di s fatti animali, assai fe' bene...
    . . . . . . . . . . . . .

    ch dove l'argomento della mente
    s'aggiunge al mal volere ed alla possa,
    nessun riparo vi pu far la gente...

Or l'argomento della mente non hanno pi; salvo Anteo che parla, salvo
Anteo che non  considerato un bestione, poich  disciolto. Perch?
Perch non "contra il sommo Giove" esercit la mente e il mal volere e
la possa, non essendo stato "all'alta guerra de' suoi fratelli";[615] s
contro Ercole lott. Perci muove ancora le braccia che non men contro
il Dio direttamente, e pu distendere le mani che strinsero il figlio
del Dio; e parla, e di pi  sensibile allo scongiuro della fama.[616]
La quale "qui si brama" dice Virgilio; eppure Dante da Bocca sente dirsi
poi:[617]

        Del contrario ho io brama;
    levati quindi e non mi dar pi lagna,
    che mal sai lusingar per questa lama.

E Bocca non vuol dire n dice il suo nome, che, in vero, non pu nel
mondo che sonare onta. E il Camicione, s, lo dice. Non  esso un Anteo
rispetto a Nembrotto o qualunque altro dei giganti legati e muti? Tanto
pi che nella pena assomigliano i giganti e i dannati della ghiaccia: il
gelo di Cocito serra questi, come le catene quelli. E chi non vede ora
la ragione della pena stessa? I giganti avevano possa, mal volere e
mente. Ebbene or non possono pi, che sono incatenati, sebbene vogliano
il male ancora, ch Nembrotto grida e vorrebbe disfogar l'ira o altra
passione,[618] e Fialte si scuote come torre per tremuoto rubesto. Il
mal volere resta in loro; ma le catene impediscono la gran possa, e una
confusione totale oscura la loro mente, s che Nembrotto non sa trovare
il corno sul gran petto, e parla un linguaggio che non s'intende, e non
intende alcun linguaggio che gli si parli. Questo difetto del linguaggio
non ha Anteo, il quale ama, nel tempo stesso, la lode.  chiaro dunque
che anche i dannati che sono al piede dei giganti, il non parlare e il
non amar fama l'hanno per castigo o per contrasto a ci che nel loro
peccato fu inordinazione della mente. Il che s' veduto in Vanni Fucci,
che si dipinse di trista vergogna perch anche con la mente pecc, e non
con solo l'animo e la volont. Possiamo dunque conchiudere che maggiore
fu nei peccati l'inordinazione nella mente, e pi grave , in Malebolge
e nella Ghiaccia, la vergogna del fallo e l'orror per la fama. Dico la
vergogna del fallo: in vero Ulisse risponde a Virgilio, perch questi ha
dichiarato prima, che lo interrogher su tutt'altro; e Guido risponde
anche sul fallo suo proprio, perch crede che chi lo interroga, sia
morto. E cos il Conte Ugolino si sente chiedere non la sua pecca, ma
quella del traditore che rode;[619] e perci risponde, e dice subito il
suo nome, che  necessario dire se si vuol procacciare infamia
all'altro. Nel che  da osservare che il non essere i pessimi d a
questi dannati coraggio di palesarsi; come  il fatto di Camicion de'
Pazzi e di tanti di Malebolge.

Pi grande  dunque l'inordinazione dell'intelletto, pi grave  la
vergogna e l'ostinazione a nascondersi. Bene: ma perch Farinata e
Cavalcante non mostrano vergogna? In tanto posso dire, che il loro nome
non dicono essi; s, dell'uno, Virgilio lo proclama, dell'altro, Dante
lo legge.[620] C', senza dubbio, una gradazione con quelli del limbo;
dei quali pur nessuno si noma da s, e Virgilio stesso sul primo
apparire a Dante il suo nome non dice, sebbene l'esser suo dichiari; ed
anche a Sordello comincia con l'indicarsi per la patria, sebbene poi
dica anche il nome, che a Stazio  detto da Dante e non da lui. Ma
lasciamo questo, sebbene non sia assurdo pensare oltre che alla modestia
del virgineo, anche a una peritanza consimile a quel turbamento, da cui
il dolce poeta fu preso una volta.[621] Certo  che l'inordinazione
dell'intelletto si ha da intendere a quel modo che Dante insegna per
bocca di Virgilio:[622]

          dove l'argomento della mente
    s'aggiunge al mal volere ed alla possa;

si deve, dunque, dire che la vergogna  maggiore dove  maggiore
l'inordinazione della mente posta al servigio del mal volere. E si pu
cos definire quest'inordinazione, considerando in che consista la frode
e che parte vi abbia l'intelletto. Frode  dell'uom proprio male, cio
con la mente. Per questo essere con la mente, rimorde la coscienza,
perch la mente vede chiaramente il male che fa o aiuta a fare. Si usa
in colui che si fida e in chi non si fida. Il primo de' due modi uccide
l'amor naturale e lo speciale; il secondo, solo quel primo vincolo
dell'amore che ci lega a tutte le creature. Ora, secondo il Poeta, la
mente, in tali peccatori,  inordinata per ci che sa e vede l'un
vincolo e l'altro, e pur l'obla e l'uccide.[623]  inordinata, non
accecata. Se cieca fosse e come non fosse, Lucifero sarebbe Capaneo, e
Fucci sarebbe nella riviera di sangue. Ch il vincolo che fa natura, lo
spezzarono gli omicidi e i predoni; eppure non sono rei di ci che
rimorde ogni coscienza. L'argomento della mente fa peggiore la reit non
perch i fraudolenti usino arti sottili, ma perch essi sono coscienti
del vincolo che li stringe a quelli, contro cui le usano. In vero questo
uso medesimo mostra in loro che c' la mente; e perci la coscienza. Il
che Dante dice nel suo solito modo cos evidente e cos non veduto. I
viatori sono nella sesta bolgia, dove  la rovina. C' un crocifisso in
terra con tre pali: Caifas, il consigliere della morte di Ges. Perch
non  esso tra i rei direttamente contro Dio? Perch[624]

    consigli i farisei che convenia
    porre un _uom_ per lo popolo ai martiri.

Caifas in Ges vedeva l'uomo e non il Dio. C'era in lui dunque tanto di
mente, da vedere che egli infrangeva il vincolo di natura, non tanto da
vedere che obliava anche l'altro "di che la fede spezial si cria".

Sicch tanto  dire che il rimorso de' fraudolenti e la loro vergogna 
in proporzione della loro mente, quanto, che in proporzione della loro
coscienza. Quindi  minimo in Vanni Fucci e massimo in Caifas e nel papa
simoniaco, in Malebolge; minimo nel conte Ugolino, di cui si vede laggi
un "bestial segno";[625] e massimo in Bocca e in Bruto. Il quale si
storce tra le mascelle di Lucifero, come soffia nella barba Caifas.

Ora la piet in questo regno della frode vive ancora, un poco, nel
secondo dei tre cerchietti;  spenta nel terzo, dove non si esercita se
non una volta; e per i figli di Ugolino, non per lui, per il quale 
quasi ammessa la crudel pena[626] che ebbe a soffrire. Ma nel secondo va
ancora in volta. Dante piange, quando Virgilio gl'intima, che la piet
l vive quando  morta.[627] Il momento  solenne e significativo. Dante
si rivolge al lettore, che prenda frutto di sua lezione; come a lui si
rivolge Virgilio, poich la sua visione gli frutti. I dannati della
bolgia hanno il volto tornato dalle reni.  lor tolto il veder dinanzi.
Chi vede dinanzi  _prudens_, cio _porro videns_.[628] Assomigliano
essi a quelli che hanno mala luce, e vedono ci che  lontano, e ci che
 presso non vedono.[629] Qui Virgilio, oltre l'ammonimento ch'esso fa a
Dante e Dante fa al lettore, espone a lui l'origine di Mantova
lungamente, e conclude:[630]

    la verit nulla menzogna frodi:

la verit che  il bene dell'intelletto. E ricorda "l'alta sua tragedia"
e ricorda che il suo discepolo "la _sa_ tutta quanta".[631] E infine,
con uno splendore che illumina tutti i miei poveri argomenti e tutte le
mie umili giravolte dietro il viatore del mistero raggia "la luna tonda"
che significa la prudenza.[632]

Dante ha sanata la ferita della concupiscenza nel secondo cerchio,
venendo meno di piet avanti Francesca; quella dell'infermit passando
lo Stige e respingendo Filippo Argenti; quella della malizia
attraversando il primo cerchietto; quella dell'ignoranza, per s, nel
cimitero degli eresiarche; quella dell'ignoranza complicata con la
ingiuria, nei due ultimi cerchietti. La libert e la prudenza innate ha
riacquistate nel vestibolo e nel passo d'Acheronte e nel limbo; la
temperanza e la fortezza passando lo Stige; la giustizia passando
Flegetonte: la prudenza avanti i mal veggenti delle arche e avanti i
dietro veggenti della bolgia quarta.

La piet della quale vien meno al principio, qui all'ultimo deve essere
morta, come morta ha da essere la vilt sul proprio entrare
dell'inferno.


XII.

 una guerra, questa di Dante: quella guerra che  ad ogni tratto
inculcata, contro i vizi. "Non si comanda sui vizi senza conflitto"[633]
dice S. Agostino: il quale trova tale guerra raffigurata nello sterminio
che Mois ingiunse, degli adoratori dell'aureo vitello.[634] E
soggiunge: "Contro i vizi ci comanda d'infierire il salmo (4, 5) quando
dice, _Irascimini et nolite peccare_. Contro i vizi ci comanda
d'infierire l'Apostolo (_Col._ 3, 5) quando dice, Mortificate le vostre
membra che sono sopra la terra etc." Questa guerra il medesimo Padre ci
dice con quali armi si combatta. Ce lo dice in un luogo, che 
impossibile non fosse noto a Dante; luogo che conferma tutta
l'interpretazione che sin qui diedi del Poema Sacro. Eccolo.[635] "Dio
diede all'anima umana la mente, in cui la ragione e l'intelligenza,
finch l'uomo  infante,  in cotal modo assopita, come non ci sia".
Dante pone il suo smarrimento avanti che l'et sua _fosse piena_; e ho
dimostrato che quello smarrimento non era che difetto di prudenza, la
quale non  nei pargoli; e pargoli sono gli uomini per ben pi tempo che
non duri la pargolezza! Ho detto che tale stato, di chi difetti di
prudenza,  simile a quello di chi non abbia avuto il battesimo; 
simile a quello di chi nasce col peccato originale, di chi nasce (e poi
ancor vive), secondo le parole di S. Agostino medesimo, "con la cechit
dell'ignoranza e con i tormenti della difficolt"; s che "prima erriamo
non sapendo che dobbiam fare".[636] Occorre ricordare la pita della
selva, e la sua asprezza e fortezza? Occorre ricordare gli analoghi
_cruciatus_ che fanno guaire gli sciaurati, e sono pure mosconi e vespe?
Occorre ricordare che la selva era oscura? che il limbo , analogamente,
pieno di tenebra? Occorre soggiungere che Dante esprime la condizione
sua dalla quale si part, col chiamarla di "servo", ossia di mancante di
libero arbitrio, e con chiamarla "di cieco", ossia di mancante di lume,
senza cui non  libert?[637]

Il Padre continua:[638] "E questa mente ha da svegliarsi e trarsi fuora,
col crescere dell'et (_aetatis accessu_)". Quando l'et sia piena, dice
Dante: almeno allora, sembra dire.[639] E continua: "E si deve far
capace di scienza e dottrina, e abile a percepire la verit e l'amor del
bene, s che ella attinga la sapienza e si orni di virt, con le quali
_prudenter, fortiter, temperanter et iuste_, combatta contro gli errori
e i vizi, e vinca..." Le quattro virt (ho dimostrato) Dante esercita o
vede esercitare e riacquista nel suo scendere agli abissi. Ma ascoltiamo
dallo stesso Padre come queste quattro virt conducano a bene il
guerriero e il viatore; ch guerra e viaggio sono le imagini che si
presentano a lui in tale trattazione.[640] Con la temperanza l'anima "si
leva dall'amore della inferior bellezza, debellando e uccidendo la sua
consuetudine che milita contro lui", la consuetudine che si chiama,
nelle divine scritture, carne.[641] La fortezza  "quell'affezione per
la quale nessuna avversit n morte teme l'anima"; quelle avversit e
quella morte che la minacciano, mentre "in codesto cammino s'avanza". E
la giustizia  "quell'ordinazione per la quale ella non serve che a Dio
solo, a nessuno desidera essere agguagliata che alle anime pi pure, su
nessuno dominare che sulla natura _bestiale_ e corporea".[642] E la
prudenza  ci "per cui l'anima s'intende dove ell'ha da quetarsi; al
che ella s'inalza mediante la temperanza, ossia, conversione dell'amore
in Dio, che si dice carit, e aversione da questo secolo; la quale la
fortezza e la giustizia ancora accompagnano".[643] Con queste armi,
dunque, la guerra; con questa scorta, la via: la guerra contro il
peccato; la via verso Dio.

Ch in Dio  la pace, alla quale il Poeta aspira.[644] E a Dio egli va,
risalendo per i peli di Lucifero e mettendo il capo dove il diavolo ha
le gambe. La via a Dio  per il contrario di quella del peccato. Il che
il mistico Ugo di San Vittore dichiar in un luogo che mi par certo che
Dante conoscesse.[645] "Il diavolo  alla nostra destra, quando colui
che cadde dal cielo, assoggettandoci nel consentimento al peccato, sale
su noi. Quando noi cadiamo, il diavolo sta ritto (_erigitur_); quando
noi sorgiamo egli  abbattuto". E cos Lucifero sta eretto per i
peccatori:[646]

    Lo 'mperador del doloroso regno
    da mezzo il petto uscia fuor della ghiaccia;

ma Dante, di l a poco, lo vede "le gambe in su tenere".[647] Dante ha
trionfato di lui. E nello scendere di grado in grado, ha sempre avuto
lui alla sinistra; al contrario dunque che l'avrebbe avuto, se fosse
stato peccatore; e in ci  un continuo contrasto, un continuo
battagliare col principio del male; che  alla destra di chi pecca, e
alla sinistra di chi si converte. Ma non in solo ci s'ha a vedere il
segno di questa guerra. Come Dante finisce col salir sul diavolo e
vederlo arrovesciato sotto s, il che  il trionfo ultimo, cos passa i
fiumi inguadabili, e mediante il parlare ornato di Virgilio, si fa
lasciare il passo dai demoni, e cavalca i mostri dell'abisso.

Solo una volta fa di mestieri, avanti la porta chiusa dell'ingiustizia,
la virt eroica del supremamente forte e giusto. Ma, fuor di quella
volta, Minos ascolta, senza contrapporre nulla, il decreto
dell'onnipossente;[648] Cerbero si racqueta col pasto di terra che gli
si getta;[649] il maledetto Pluto  fatto tacere col ricordo delle
vendette celesti;[650] Flegias , senz'altro domato a far la volont di
Virgilio,[651] il Minotauro  eccitato a furia tale, che gli impedisca
d'impedire il passo;[652] Chiron centauro intende le ragioni di Virgilio
e d un de' suoi che porti Dante in su la groppa;[653] Gerione  fatto
salir su con un inganno[654] e indotto poi a concedere i suoi omeri
forti;[655] i diavoli sono in questo e quel modo schivati ed asserviti;
Lucifero, consenta o no, a lui non si parla; e dei suoi peli i due si
fanno scala a convertirsi ver Dio.

Sono questi, ed altri ancora, ostacoli alla via che Virgilio supera da
s, col suo figliuolo in compagnia. Ora a me pare che essi assomiglino
in qualche modo ai "fantasmi" che S. Agostino dice che ci convien
cancellar dalla memoria per aver perfetta la santificazione e la
vivificazione;[656] ch i fantasmi sono le traccie lasciate nella
memoria dai movimenti che contrastano l'anima.[657] Ma siano o non siano
codesti fantasmi, nemici sono al certo. E sono di tre specie:
unicorpori, bicorpori, tergemini o tricipiti. Gli unicorpori sono fino a
Dite, i bicorpori nel primo cerchietto della malizia, i tergimini e
tricipiti nel secondo e terzo di questi cerchietti. E il loro
significato  manifestamente palese dal fatto di Caco centauro.[658]
Esso

        sotto il sasso di monte Aventino
    di sangue fece spesse volte laco.

Dovrebbe essere dunque non tanto a guardare la riviera di sangue, quanto
a bollirvi dentro: ch di "nel sangue e nell'aver di piglio". Ma no.

    Non va co' suoi fratei per un cammino,
    per lo furar _frodolente_ ch'ei fece.

Ora Caco non ha sole "le due nature consorti"[659] de' suoi fratelli, ma
anche[660]

    sopra le spalle, dietro dalla coppa,
    con l'ale aperte... un draco,
    e quello affoca qualunque s'intoppa.

Questo draco raffigurer, dunque, indubitabilmente ci in cui Caco
differisce dagli altri centauri. E questo  appunto il furar frodolente.
E appunto questo  un male in pi sull'altro male. E cos il draco  una
natura in pi sulle altre due nature. E il furar frodolente, la frode,
ha detto Virgilio,  "dell'uom proprio male"; e questo , perch con
l'intelletto la frode si consuma, e l'intelletto  ci che pi
propriamente distingue l'uomo dalle bestie. Dunque il draco raffigura
l'intelletto; e dunque le altre due nature raffigurano l'appetito e la
volont: intelletto, appetito, volont inordinati.

Questi elementi subbiettivi riconosce Dante nel peccato. Leggiamo in
vero:[661]

            l'argomento della mente
    s'aggiunge al mal volere ed alla possa.

La possa  del corpo gigantesco; e l'appetito  il pi vicino al moto
dal nostro corpo. Anche:[662]

    giunse quel mal voler, che pur mal chiede,
    con l'intelletto, e mosse il fumo e il vento
    per la virt che sua natura diede.

Questa virt della sua natura (si parla del diavolo)  sempre quella,
per cui, ad esempio, un uomo pu eseguire il male voluto dalla volont e
aiutato dall'intelletto: la possa: ci che nella Trinit  detto s
potest, s virt.[663] Dai due luoghi apprendiamo se ce n' bisogno,
che il mal volere , per cos dire, il fondo della malizia. E cos
comprendiamo quest'altro luogo:[664]

    Se l'ira sovra'l mal voler s'aggueffa;

il che vuol dire: se ci che nell'uomo  l'appetito irascibile
s'aggomitola a quel fondo di malizia. Sempre quella possa o virt.

Ora i fantasmi che sono nei cerchi dove si puniscono gl'incontinenti,
sono unicorpori: Caron, Minos, Cerbero... Ma Minos ha la coda! Ma
Cerbero ha tre teste! Checch si dica, Dante ha concepite queste figure
come une e semplici. Altro fatto  delle tre teste mitiche di Cerbero,
altro delle tre mistiche di Lucifero. Il Poeta ha interpretato l'essere
trifauce di Cerbero, come di chi abbia molta "gola". E la coda non fa se
non determinare l'essere di "demonio" di codeste figure; non di
mezz'uomo e mezza bestia. Anzi di demoni "bestie". Tuttavia  un ricordo
che la gola fu il primo peccato degli uomini, e in ci Cerbero
assomiglia a Lucifero che quel peccato sugger. Minos, per quanto
giudice (giudice caudato), "ringhia", Cerbero  quale un cane e una
fiera canina e un "gran vermo", Pluto  un "lupo".[665] Sono in ci
simili ai peccatori cui vedon da presso, scuoiano, presiedono; i quali
sono come stornelli, come gru, come colombe; come cani; tali che
abbaiano; ancora cani, e come porci.[666] Sono, in due parole, peccatori
che seguirono "come bestie, l'appetito".[667] Le bestie non hanno
volont n intelletto. Nel peccato di costoro non  intelletto n
volont: queste potenze erano sommesse al talento. Perci fantasmi, con
l'unica natura di demoni bestie, raffigurano il loro peccato.

Flegias  come il Caron di Dite; e rappresenta l'incontinenza d'ira che
conduce all'ingiustizia. La ragione principale del suo uffizio  in
quelle parole ch'egli pronunzia vagolando nell'inferno Virgiliano:[668]

    _Discite iustitiam moniti et non temnere divos._

E anche il suo vagolare Dante interpretava facilmente per rimorso[669];
e quel gridare alle ombre, quell'ammonire di cosa che imparare era omai
vano, lo faceva acconcio barcaiuolo dell'eternit. Ma, insomma, egli
esce, per questo suo uffizio, dalla norma comune; al modo di Caronte.

Nel primo cerchietto della malizia sono fantasmi di due nature:
Minotauro, Centauri, Arpie, cagne... Anche le cagne? Ecco: le cagne che
lacerano i dissipatori,[670] sono d'origine antica, credo. Nella selva
sono anche le Arpie. Ebbene le Arpie, nell'Eneide, sono s nelle
Strofadi e s nell'Averno. Onde Servio annota:[671] "Intendi che gi
fossero uccise (al. morte) o che, secondo Platone ed altri, fossero l
simulacri delle Arpie vive.[672] I loro simulacri bene si pongono
nell'inferno; le quali (al. perch) si dice siano anche Furie". Invero
Servio crede che "la pi grande delle Furie"[673] sia l'Arpia stessa che
annunzia nelle Strofadi il futuro danno ai Troiani.[674] Or dunque Dante
poteva con Servio e anche con Virgilio, credere che le Arpie fossero
Furie. Ed ecco che Servio afferma che le cagne ululanti al sopravenir di
Proserpina[675] sono Furie; e pi chiaramente,[676] che le Arpie sono
Furie e perci cagne, "di che si dice ancora che rapiscon via le mense,
il che  uffizio delle Furie: di che ancora si finge che gli avari (in
Dante non gli avari, ma i dissipatori, che sono molto simili ai prodighi
e perci molto affini agli avari; e non  inutile avvertire che le mense
sono molta parte nella reit del sanese Lano), che gli avari soffrano
delle Furie.... E che le Furie si chiamino cagne attesta pur
Lucano....[677] Invero negl'inferi si chiamano Furie e cagne; presso gli
Dei, _dirae_ e uccelli; in terra (_in medio_) Arpie. S che duplice
effigie si trova di loro". Mi pare che queste cagne, le quali sono nere
e hanno furioso corso e si trovano nella selva stessa in cui si annidano
le Arpie, Dante le abbia, in suo pensiero, fatte equivalenti alle Arpie
stesse.

E forse egli pensava anche alle "Scille biformi"[678] che sono nello
stesso verso coi Centauri. Ch Servio lo rimandava ai "bucolici carmi",
e l trovava che Scilla[679] "lacerava coi cani marini gli spauriti
navichieri". Le nere sue cagne, nel fatto, "dilacerano" a brano a brano;
e quelli che esse inseguono, fuggono forte avanti loro e
s'appiattano.[680] Timidi sono, per certo. E anche cos sarebbero,
codeste cagne, "biformi".

Sicch le nere cagne non contradicono alla legge che possiamo scorgere,
per la quale i mostri del cerchietto dei violenti sono bicorpori o
bimembri o biformi. Perch, se non per ci che il peccato ivi punito ha,
oltre l'incontinenza, ossia il predominio dell'appetito, anche il mal
volere? Dal quale accoppiamento si forma un qualche cosa che non  pi
di bestia a dirittura e pur nemmeno d'uomo; un qualche cosa che non
poteva essere meglio significato che dai Centauri e dalle Arpie; i quali
e le quali hanno umana una parte del loro corpo, eppure sono fiere ed
uccelli. E si pu vedere che le nere cagne Dante non le ha meglio
descritte perch, in fine, una parte umana difficilmente poteva lor
concedere.

Ed ecco sull'orlo una faccia d'uomo giusto. Si vedono per due branche
pilose al suo busto. "Le dure setole per le braccia fanno mostra di
animo atroce", dice Giovenale.[681] E le branche non sono d'uomo, ma di
bestia. A veder quella faccia e quelle branche, si direbbe subito che
quel mostro non differisce in nulla, per esempio, dalle Arpie che hanno
ale e visi umani;[682] se non in questo, che l'uno  pi atroce e le
altre pi volastre. Sicch, per quel che si vede, il mostro ha depravata
la volont e lo appetito; la volont che  solo dell'uomo, l'appetito,
che  anche delle bestie, e che nell'uomo  come di bestia, se non 
sommesso alla ragione. Ma gi Virgilio ha gridato a Dante:

    ecco la fiera con la coda aguzza!

Quell'uom giusto, che ha quelle branche pilose, ha inoltre la coda, e
questa coda ha una punta velenosa: l'intelletto. Invero  la froda,
raffigurata come un serpente con la testa umana e con le branche
bestiali. Come il serpente tentatore.[683] In vero, per limitarmi,
riferisco questo luogo di Ugo di S. Vittore:[684] "Perch con la
_violenza_ non pot nuocere, si volse (il diavolo) alla _frode_...
Perch la sua _frode_ non fosse a dirittura nulla, se troppo fosse
palese, non dov venire nella sua propria forma, per non essere
riconosciuto chiaramente... E nel tempo stesso, perch non fosse troppo
_violenta_ la sua _frode_, se al tutto s'occultasse... gli fu permesso
di venire in forma non sua e pur tale che la sua malizia non ascondesse
del tutto... Venne dunque all'uomo l'astuto nemico in forma di
serpente". Non c' qui oltre il ravvicinamento di frode a serpe, anche
la ragione propria dell'essere il Gerione Dantesco con la faccia di uomo
giusto, eppure d'essere subito riconosciuto per frode che ha la coda
aguzza, sebbene la coda non mostri? Dante vuol insegnare, che la prima
frode fu bens frode; ma non tale da non essere riconosciuta; s che rei
furono, a ogni modo, i pur sedotti primi nostri parenti. Posso anche
aggiungere da un altro mistico, molto noto al Poeta, che cos dal vizio
dell'invidia la mente cade nel vizio di fraudolenza:[685] "La mente
invida e superba... si volge ad argomenti astuti, mentre cerca con sommo
studio e sollecitudine, in che modo possa o allargare la sua gloria od
offuscare l'altrui. Comincia pertanto d'allora a fingere santit e
_mediante l'ipocrisia_ darsi a ogni fraudolenza". C' bisogno d'altro?
L'ipocrisia  il primo peccato tra i dieci di Malebolge; e la faccia
d'uom giusto  proprio quest'ipocrisia, questa maschera di bont. Ma ci
sono altre ragioni. Il serpente si rivolse prima alla donna;[686] e la
sedusse. La sedusse con parole di persuasione e con promesse. Ebbene, il
primo peccato, per ordine di luogo, che sia sotto la dizione, per cos
dire, di questa bestia malvagia,  quello di Venedico e di Giasone: di
Giasone che ingann "con segni e con parole ornate"; di Venedico, che
ingann per avarizia. E il mistico nel peccato d'Eva trova
l'avarizia.[687] E suggelliamo il tutto con queste parole d'un
contemplante:[688] "Il serpente, che non si fid della violenza
(_violentia_), assal l'uomo piuttosto con la frode (_fraude_)". Come
non  il serpente tentator d'Eva questa serpentina imagine di froda, che
s'affaccia dall'orlo del cerchietto dove  la violenza?

Ma perch, se  il serpente tentatore, ha questo nome di Gerione? Il
fatto  che non escluso Lucifero, che si chiama Dite, tutti gli altri
fantasmi hanno un nome pagano. Ci dovremmo meravigliare che Lucifero sia
Dite, pi di ci che il serpe infernale sia Gerione. Ma perch Gerione?
Perch nel suo Vangelo pagano Dante leggeva scritto:[689]

    _Centauri in foribus stabulant Scyllaeque biformes
    Gorgones Harpyiaeque et forma tricorporis umbrae._

Quest'ombra tricorpore, cos vicina agli altri mostri che Dante aveva
trasportati nel suo inferno, con quella designazione misteriosa di ombra
e con quella precisa determinazione di tricorpore, era singolarmente
acconcia a figurare il simbolo che doveva succedere ai centauri e alle
arpie e alle cagne, e avere una natura in pi sulle due di quelle.  lo
stesso processo logico che osservammo in Caco, a cui il poeta aggiunge
il serpente, trasportandolo dal primo al secondo cerchietto.[690] Ma
Gerione, che egli trovava vicino alle arpie e ai centauri, tre corpi o
tre nature le aveva da s, senza bisogno di altra giunta. E d'altra
parte era uno de' vinti da Ercole, come Cerbero e come Caco: da Ercole,
che  fatto in pi luoghi ombra pagana della sola ed eterna
potest.[691]

E le furie col Gorgon? Le tre formano, col Gorgon in comune, un essere
solo triplice o trigemino, e raffigurano certo i tre peccati dei tre
cerchietti: malizia con forza, malizia con frode, malizia con
tradimento. Il Gorgon  l'indurimento e accecamento che segue ai
peggiori peccati; s che la conversione da essi a Dio  pur cos
difficile, come Dante mostra con la difficolt di risalir la rovina
della sesta bolgia e di arrampicarsi per i peli di Lucifero, e con la
legge, che chi trade come Giuda, cade subito in inferno come
Lucifero[692] e ricetta, come Giuda, un diavolo nel suo corpo. Or le tre
furie equivalgono al leone e alla lupa, se il leone figura la violenza e
la lupa la frode; od alla lupa sola, se  vero che la lupa comprende
anche il leone. E mirabilmente equivalgono; perch nella vista delle due
fiere, e specialmente dell'ultima,  un Gorgon che fa disperare. E la
lupa respinge l'uomo nel basso loco e nella notte.[693]

Resta Lucifero o Dite, l'antidio, il quale ha tre faccie che
rappresentano, quella di mezzo l'amor del male o cupidit che equivale a
volont iniqua, la destra la potest o possa o virt o appetito
sensitivo, come , sebben _metaphorice_, nei diavoli, e la sinistra la
sapienza del male, ossia l'intelletto depravato, ossia l'ignoranza. Il
che  intuitivo a chi consideri la disposizione della Trinit, quando
nel mezzo  l'amore (cio lo Spirito santo) come nesso.[694] E si
conferma con pi ragioni. Prima: Cassio  detto membruto. Ragionevole,
che la bocca in cui si trova, sia quella della "possa". Cassio era, come
dice il Laneo, "lascivo e incontinente per la quale _impotenzia_ si
lass vincere al peccato, e cadde in tal difetto". Ragionevole che la
faccia, nella cui bocca egli , sia "della incontinenza". E invero
"quegli  lussurioso che ha colore intra giallo e bianco";[695] e bianca
e gialla  quella faccia. Seconda: Bruto  filosofo; e Dante sa, con
fare che si storca e taccia, che  filosofo stoico. Ragionevole che la
bocca in cui , raffiguri l'intelletto volto al male. Terza: a destra si
dice sedere il Figlio, perch la destra significa "la potest" di
giudice. Per quanto qui si sprofondi in pieno mistero, pur s'intende che
la destra  sempre del Padre ed  la potest, e pur si dice che il
Figlio siede alla destra, perch ha ricevuto quella potest di
giudicante.[696]

Sotto i piedi di Dante  questo principio del male, travolto. Dante ha
vinto. Ha vinto la lupa. Dal basso loco e di dove il sol tace egli sale
a veder le stelle. Il freddo mortale di Cocito  pur simile alla paura
che prov l nella deserta piaggia! La vista di Lucifero che lo rende
"gelato e fioco",  pur simile alla vista di quella bestia, malvagia
come Gerione![697] E cos ha prima attraversato il Flegetonte che 
fervido come il leone, ed  guardato da centauri, come il leone, pronti
al male. E prima ancora ha passato lo Stige, che  tristo, come trista
ne' suoi effetti  la lonza. Ha passato questi tre fiumi, asservendo
all'uffizio di passatori i fantasmi stessi del male. E come  riuscito
ad asservirli? Cos: il passaggio dell'Acheronte gli dava il diritto di
passare gli altri fiumi che non sono se non l'Acheronte con nome e
aspetto e uffizio mutati. E come  giunto all'Acheronte? Dalla porta cui
spalanc il Redentore. E come agli altri fiumi? Da due rovine, prodotte
dalla morte del Redentore. E la terza? Per essa  risalito, come 
risalito per il corpo stesso del Lucifero.

 stata una guerra:[698]

              la guerra
    s del cammino e s della pietate.

Egli si  configurato al Cristo. A sera, _vespere_, comincia la sua
guerra. Ora il Cristo stette nel sepolcro un giorno e due notti: "dal
vespro della sepoltura all'alba della risurrezione sono trenta sei
ore".[699] Vadano i miei lettori a un profondo libro di Vaccheri e
Bertacchi[700] e leggano che Dante nell'inferno trascorse ore trentasei.
E tralascio tutto quel che si pu dire e si  detto intorno a questo
"configurarsi". Dante muore spiritualmente al peccato, ad esempio del
Salvatore.[701] Egli fa e sostiene, come esso, un'_actio_ e una
_passio_. Noi dobbiamo travagliarci nell'agire e nel patire;[702]
com'esso che assunse appunto la carne perch fosse "strumento della
divinit, per il quale le sue passioni e azioni _operarono_ nella virt
divina a espellere il peccato".[703] L'_actio_ di Dante  il cammino per
le rovine, attraverso i fiumi, sulla barca di Flegias, sulla groppa de'
centauri, sulle spallacce del serpente, per i peli di Lucifero. La
_passio_  quella piet, che  gran duolo nel limbo, e deve essere morta
gi nel secondo dei tre cerchietti. Alla piet deve sottentrare l'ira:
passione a passione. L'avvicendarsi di queste due  ci che Dante pat.
Muor di piet nel secondo cerchio; poi la piet diminuisce, finch 
sostituita dall'ira, animatrice della fortezza, nel passo dello Stige; e
poi ritorna nel secondo limbo, cio nel cimitero; e poi s'alterna con
l'ira nel settimo cerchio; e nell'ottavo dovrebbe esser morta e non 
del tutto morta; morta  nel nono; e avanti Lucifero Virgilio ammonisce
Dante ch'esso  all'ultimo della sua passione:[704]

    Ecco Dite... ed ecco il loco
    ove convien che di _fortezza_ t'armi:

di fortezza o d'ira, che torna lo stesso. E cos qui muore la terza
volta, e se l'azione continua, la passione  finita. E Dante per
risorgere non ha, se non cammino da fare. Per un cammino malvagio, entra
in un cammino ascoso, si trova a pi d'un monte. Deve arrampicarsi per
quello; e agire ancora e patire; ma soave  qui la piet, e la fatica a
mano a mano pi lieve, finch cessa. Non resta che attraversare un fuoco
purificatore; poi rivedr Beatrice e giunger a Dio.

Cos Ges Cristo fu "viatore". Il "viatore"  chi muove al fine della
beatudine. Ma Ges era anche "comprenditore", ch aveva la beatitudine
propria dell'anima.[705] Dante comprender anch'esso, quando vedr
Beatrice; e d'allora in poi avr finito il suo cammino e quieter nel
suo fine. Non sar pi viatore chi sale di spera in spera contemplando.

In tanto  viatore e guerriero. Ma per quanto egli stesso ci dica che la
sua guerra fu del cammino e della piet, non sola piet e ira noi
troviamo nella sua passione; non soli codesta ira e il molle affetto che
"la censura del giudizio possono precipitare o snervare".[706] Invero di
piet muore nel cerchio dei peccatori carnali, di timore od orrore egli
n mor n rimase vivo avanti Lucifero. Il timore  da aggiungersi alla
piet e all'ira; all'ira animatrice della fortezza. E queste tre
passioni hanno nel viaggio di Dante una parte, dir cos, mutuamente
simmetrica. La vilt deve essere morta sull'ingresso; l'ira bestiale 
spenta nell'entrare al primo cerchietto della malizia o ingiustizia; la
piet deve essere morta nel secondo cerchietto o Malebolge. Di piet
muore Dante nel cerchio primo dell'incontinenza; di fortezza deve
armarsi prima di morire misticamente la terza volta nel fondo della
Ghiaccia. Tutto ci non  a caso; e noi ripetendo queste tre parole,
fortezza, piet, timore, ci accorgiamo che sono tre doni dello
Spirito.[707]




L'ALTRO VIAGGIO


I.

    A te convien tenere altro viaggio:
    rispose, poi che lagrimar mi vide;
    se vuoi campar d'esto loco selvaggio:

il qual loco  la piaggia diserta, o il mondo coperto e gravido d'ogni
malizia.[708] Il viaggio lo circoscrive Virgilio stesso: sar per loco
eterno; comincer dalle disperate strida del vestibolo e finir coi
canti nel fuoco. Egli lascer nel suo partire Dante con anima pi degna,
con la quale potr, se vorr, salire alle beate genti.[709] Invero sulle
sponde di Let lo lascia in conspetto di Beatrice. Let  il fiume che
dal paradiso terrestre cala gi per i balzi del purgatorio e scende, non
noto che per il suono del suo cadere, al centro della terra,[710]

    per la buca di un sasso ch'egli ha roso.

Quattro fiumi Dante attraverser prima di giungere a quello. E quei
quattro fiumi scendono dal luogo dove gli uomini sognarono il Paradiso
terrestre dal quale discende veramente il quinto. Misticamente hanno la
stessa origine, e misticamente riescono allo stesso fine. E i quattro
fiumi dell'inferno non sono che l'unico Acheronte il quale sgorga dalla
ferita della natura umana. E il Let va al centro della terra per una
ferita ch'esso fece. E misticamente l'Acheronte e il Let sono lo stesso
fiume; e Dante passa l'uno e l'altro con circostanze simili. Invero egli
cade, l, come l'uom cui sonno piglia; qua, cade vinto.[711] L, dopo il
passo, trova le tre disposizioni che il ciel non vuole, che sono le
quattro ferite, contro le quali sono le quattro virt cardinali. E
queste esercita, riacquista, passando sempre quel fiume unico ne' suoi
ultimi tre aspetti, che equivalgono a quattro, di fiume tristo (per le
due incontinenze) e fiume di fuoco (per la violenza) e fiume di gelo
(per la frode). Dopo il passo di Acheronte egli ha insomma esercitate le
quattro virt cardinali. Qua, dopo il passo di Let, trova "quattro
belle" che, ninfe nella divina foresta e stelle nel cielo, sono le
quattro virt cardinali.[712]

L'Acheronte , per i corporalmente morti, la seconda morte: quella
inflitta dal peccato in genere, dal peccato d'origine, dal peccato che 
il peccato. Ma per i corporalmente vivi, il passarlo  morire a quella
morte, a quel peccato. Dunque esso cambia in certo modo natura. In vero
esso  per i vivi il Let. Nel fatto il Let cancella pur la memoria del
peccato, cio dei peccati singoli che sono tutti insieme virtualmente
contenuti nel primo. Or qual nome cristiano potremo dare al Let?
All'Acheronte questo: morte, tenebra, peccato: peccato originale in lui
stesso, peccato attuale nel suo corso sotto altri nomi e con altri
aspetti. A Let, quale? Vi  una fonte che non mai potr seccare: la
misericordia, secondo la quale, a testimonianza di S. Paolo, il Cristo
ci fece salvi.[713] "Nostro fonte  il Cristo Signore, onde ci abbiamo a
lavare, come  scritto: Colui che ci am e ci lav dai nostri
peccati".[714] Or questo fonte il contemplante di Chiaravalle dice che 
uno dei quattro fonti del Paradiso terreno, il quale  Ges. E dice
ancora che in essi quattro fonti sono raffigurate le quattro ferite del
Salvatore.

Ma il Salvatore ebbe quattro ferite, due ai piedi e due alle mani, da
vivo; e una quinta al costato, da morto. Quest'ultima si dice: "fonte di
vita". In s Ges morto, nella sua morte Ges apr a noi la fonte di
vita. Abbiamo gi detto come la fessura del gran veglio, onde sgorgano
le lagrime che fanno Acheronte, figurando il peccato originale,
raffigura anche virtualmente l'espiazione di quello assunta dal Cristo
in s.  ovvio dunque pensare e credere che quella fessura donde
sgorgano quattro fiumi, quella _vulneratio_ che si esplica in quattro
ferite, raffiguri ancora la grande ferita al costato di Ges morto,
ferita donde sgorg la fonte di vita, e le altre quattro ai piedi e alle
mani di Ges vivo, donde sgorgarono altre quattro fonti. Or noi vediamo
chiaramente il pensiero di Dante. La fessura del gran veglio  anche la
ferita al costato, di Ges. La natura umana fu assunta dal Dio: quindi
in esso ella ebbe quella ferita ed esso in quella.[715] L'apriva, quella
ferita, Adamo, peccando. E ne sgorgano quattro fiumi, dei quali il primo
 per il peccato originale e gli altri tre per le tre disposizioni male.

Dante voleva metter d'accordo Aristotele con questi concepimenti mistici
di Beda e di Bernardo. E tuttavia cinque fonti anch'esso riconosce,
perch quando Virgilio gli ha parlato dei quattro fiumi, esce a
chiedere: E Let? Let egli fa derivare dal Paradiso terrestre e
scendere gi gi sino al centro della terra a incontrare la foce
dell'altro che scende da Creta. E Let  misticamente l'Acheronte
stesso, e nel tempo stesso  la quinta delle perenni fontane.

S. Bernardo[716] riconosce nella ferita al costato l'origine del fonte
di vita, e nelle altre quattro i fonti di misericordia, di sapienza, di
grazia e di carit. Dante nel Let, per cos dire, di Creta, ossia nel
fiume di lagrime che deriva dalla fessura del veglio, ha riconosciuta la
salvazione dal peccato, prima nella sua forma unica di peccato originale
che tutti i peccati virtualmente comprende, poi nelle sue quattro forme,
ch'egli riduce a tre, mettendo insieme le due incontinenze, di peccato
attuale: la salvazione con l'opera, prima, della Redenzione o del
battesimo, che  una nativit nuova ed  la salute in genere; poi con
l'ausilio delle quattro virt: temperanza e fortezza, giustizia,
prudenza. Il fiume di lagrime, come mitologicamente ha il nome di
Acheronte, Stige, Flegetonte e Cocito, come per i corporalmente morti ha
il significato di peccato originale e di incontinenza (di concupiscibile
e irascibile) e di ingiustizia col solo cuore e di ingiustizia anche con
l'intelletto; ossia di assoluta inordinazione totale, e d'inordinazione,
prima, nelle due passioni dell'anima sensitiva e poi anche nella
volont, e poi anche nell'intelletto; cos misticamente, nel suo aspetto
di Let figurato in Creta, si chiama Redenzione, e poi temperanza e
fortezza, e poi giustizia, e poi prudenza. Non dunque Dante ha seguito
il contemplante in questi uffizi del quadruplice o quintuplice fonte. Ma
passiamo al Let vero, al Let che sgorga dal Paradiso terrestre vero,
non dall'Ida che lo raffigura, come il sogno la cosa.

Dante nel suo Let fonde le due idee di S. Bernardo: le due idee del
fonte di vita che dalla ferita di Ges morto  sgorgato a farci salvi, e
del fonte di misericordia, nel quale ci laviamo dai nostri peccati.
Tuttavia egli ha continuato a leggere il sermone: "Ma non solo questo 
l'uso delle acque; n soltanto esse lavano le macchie, ma e la sete
estinguono". Ora nel Paradiso terrestre Dante pone anche un altro fiume,
l'Euno. In questo Dante non  tuffato, ma vi beve:[717]

    s'io avessi, lettor, pi lungo spazio
    da scrivere, io pur canterei in parte
    lo dolce ber che mai non m'avria sazio.

Gli altri fonti di S. Bernardo versano acque di "discrezione" che si
bevono, per abitare nella sapienza e meditare nella giustizia; acque
dolci di "devozione" per irrigare le piante novelle,[718] acque di
"emulazione" fervide per cuocere gli affetti nostri; dolci quelle per
amare la giustizia, bollenti queste per odiar l'iniquit. Che tutti
questi concetti Dante assommi nello Euno, vedesi dal fatto che a Euno
beve, che il bere  dolce e ravviva le virt, e pi da ci che colui che
beve ritorna dall'onda come se fosse stato irrigato:[719]

              come _piante novelle_
    rinnovellate di novella fronda.

Il fiume di lagrime deriva da una fessura del gran veglio. Il Let va al
centro della terra, per una buca "ch'egli ha roso". Per questa buca
Dante e Virgilio escono dalla tomba del peccato "a riveder le
stelle".[720] La fessura della statua e il foro del sasso hanno
relazione tra loro, come l'Acheronte e il Let. In verit v'hanno i fori
nella pietra, che s'interpretano per le piaghe del Cristo: ch pietra 
il Cristo.[721] Sono buoni fori, quelli, che ci dnno la fede della
risurrezione. Da quei fori sgorga la misericordia: per quelle fessure
(_rimas_) possiamo suggere il miel dalla pietra e l'olio dal sasso
durissimo. Di pi, il Cristo ci introdusse "_in sancta_" per quei fori
aperti. Per il foro di Let, sale Dante a' piedi del santo monte, dove 
il veglio solo, fregiato di lume dai raggi delle quattro luci
sante.[722] Dante entra nella tomba con la morte del Salvatore; risorge
per la buca della pietra, che d la fede della risurrezione. Ma Bernardo
oltre le "_sancta_", ricorda le "_sancta sanctorum_"; come oltre il
Purgatorio e il Paradiso terrestre, c' il Paradiso celeste. Chi entra
nel santo, vede solo le spalle del Signore; solo chi merit di entrare
in _sancta sanctorum_, vedr la faccia di lui, stante, cio la chiarit
dell'incommutabile. E cos il pensiero di Dante si riscontra con quello
del contemplante, in ci che Dante entrando dalla porta rotta
dell'Inferno e passando l'Acheronte, cio la raffigurazione mistica di
quel foro nel sasso e di quel fiumicello, entra _in sancta_ e vede le
spalle del Signore; e salendo poi per il foro e passando il Let vede
del Signore il viso e la chiarit. Dante invero, di cerchio in cerchio
scendendo per l'inferno oscuro, va verso Dio; ma Dio dai demoni e dai
dannati ha torta la faccia; s che egli ne vede le spalle; e poi salendo
di cornice in cornice per il santo monte, ha la faccia conversa, dove 
conversa quella dei penitenti: a Dio; e poi a Dio con Beatrice
ascender.

Ma che  questo entrare nel foro della pietra? questo entrare nel santo,
e nel santo dei santi?  "contemplare". E S. Bernardo distingue due
gradi di contemplazione, meno e pi intensa e soave: l'una intorno allo
stato e felicit e gloria della citt superna; in qual atto o quiete sia
occupata quella grande moltitudine di celesti; l'altra intorno alla
maest, eternit, divinit del re stesso. La prima  significata nelle
"caverne di macerie", la seconda nella "pietra".[723]

Le caverne di macerie? Ecco. S. Bernardo d l'essenza mistica di quel
versetto del cantico: "La mia colomba nei fori della pietra, nelle
caverne di macerie: mostrami la tua faccia, suoni la tua voce nelle mie
orecchie". I fori della pietra sono dunque le piaghe del Salvatore.
L'anima deve nelle piaghe del Salvatore fissarsi con tutta devozione, e
con assidua meditazione restare in quelle. Le caverne di macerie sono i
luoghi degli angeli che per la superbia caddero, lasciati quasi vuoti da
loro:[724] "le quali hanno a essere riempite d'uomini, come _rovine_ da
rifarsi con pietre vive". Altrove e altre e per altra causa sono le
rovine dell'inferno di Dante; sebbene siano con gli angeli caduti in
qualche rapporto, e sebbene siano anch'esse destinate alla salute degli
uomini. Ma perfettamente si riscontrano le rovine dantesche con quelle
di Bernardo, nel loro significato mistico. Poich le rovine nei cieli,
dice S. Bernardo, "dalle studiose e pie menti non solo si trovano, ma si
fanno". In che modo? dice. "Con la meditazione e con la bramosia. Cede
invero, a mo' di macerie molle, la pia macerie al desiderio dell'anima,
cede alla pura contemplazione, cede alla frequente orazione". Le fa,
insomma, la mente, queste caverne; contemplando; e questa contemplazione
 appunto quella meno soave delle due; quella intorno agli atti e ai
riposi della moltitudine dei celesti. La pi soave  invece raffigurata
nel foro della pietra; e anche per questa, la mente, con la
contemplazione stessa, fora la pietra.

Ora le rovine dell'inferno furono cagionate dalla morte del Redentore;
non dal viatore che per esse prese via. Il foro nella pietra fu aperto
dal fonte della misericordia, non da colui che per quello sale a veder
le stelle. Ma ricordiamo il concepimento iniziale della discesa negli
inferi e del passaggio dell'Acheronte. In Ges l'uomo scende, in Ges
l'uomo passa. Si rinnova il terremoto stesso che alla morte del
Redentore scroll gli abissi e fece le tre rovine. Le tre rovine sono
come rinnovate da colui che scende e muore in Ges. Misticamente dunque
Dante fa da s le caverne di macerie, le rovine di contemplazione. Le
quali non rappresentano,  vero, la meditazione intorno agli atti e ai
riposi dei celesti; ma  anche vero che non sono nei cieli, s negli
abissi; e quindi rappresentano la contemplazione non di atti di piet,
ma di disperazione, non di riposi beati, ma di martorii crudeli; e non
di celesti, ma di dannati. E cos Dante ha stupendamente corretto il
pensiero del veggente di Chiaravalle; perch questa di Dante  s, e
veramente, contemplazione per la quale si vedono le spalle
(_posteriora_) di Dio; ch l'inferno  popolato di aversi.[725]

Dante ha obbedito a S. Bernardo. Questi grida: "Entra nella pietra,
nasconditi nella fossa... All'anima ancora inferma ed inerte si mostra
la fossa della terra, dove si celi, finch riprenda forza e profitti, s
che possa da s scavare i fori nella pietra, per entrare nel pi intimo
del Verbo, con vigore e purit d'animo".[726] E Dante s' nascosto
sotterra; il che vuol dire: egli contempla. Non basta: egli non saprebbe
portare ad altri il frutto della contemplazione sua. Dice S. Bernardo
che non suona la voce del contemplante, se non scava il foro da s. Da
s scav il foro l'autore dell'Apocalissi, che s'immerse nei penetrali
del Verbo. Da s, colui che parlava sapienza tra i perfetti, sapienza
nascosta nel mistero; che giunse al terzo cielo dove ud parole
ineffabili che non gli fu lecito ripetere. Ora Dante dichiara s simile
a questi due perch egli afferma di avere avuto nel cielo comando, non
che licenza, di ridire le parole della sua contemplazione. Pietro in
persona lass gli dice:[727]

                Apri la bocca,
    e non asconder quel ch'io non ascondo!

In ci  la singolar grandezza dell'assunto di Dante; in ci  la
confessione della piena coscienza che egli ne aveva. La voce della
contemplazione sua non rison soltanto nel segreto della sua coscienza,
come il gorgoglio del fiumicello che si ode e non si vede; ma egli la
gett fra gli uomini e fece manifesta la sua visione.[728] Egli dunque,
secondo la mistica espressione di S. Bernardo, da s fece le caverne di
macerie, da s scav il duro sasso. Il che torna a dire, che ogni uomo
pu salvarsi scendendo col Redentore e col Redentore risalendo; ma che a
ben pochi  dato vedere quello che al veggente di Patmo e all'Apostolo
delle genti e a Dante; e a ben pochi ripetere le parole del mistero,
come non a Paolo e s a Dante.

Poich egli "abitando nella fossa sotterranea aveva tanto profittato nel
sanare l'occhio interiore che a faccia aperta pot contemplare la gloria
di Dio; e solo allora pot, quello che vide, parlare _fiducialiter_,
piacente e di voce e di aspetto".

_Fiducialiter_, cio rimossa ogni menzogna. Piacente di voce, sebbene
ella sia per essere molesta nel primo gusto; e piacente di faccia,
perch non poco onore a lui verr da quel vento che percuote le cime, da
quel vento che  il suo grido.[729]


II.

Il corto andare  il cammino della vita attiva o del mondo; l'altro
viaggio  quello della vita contemplativa o di Deo. Virgilio guider
Dante in questo viaggio dal passo della selva, cio dell'Acheronte, al
Let: lo guider per l'oltremondo dell'espiazione e per quello della
purgazione. Nel primo, Dante morr di tre morti; alla tenebra, alla
concupiscenza o alla carne, e al veleno o alla malizia. Questa divisione
 nel secondo? Nel primo, Dante contempler gli effetti divini di tre
disposizioni, di peccato attuale; dell'incontinenza, cio, doppia, di
concupiscibile e d'irascibile; della violenza o malizia con forza o
bestialit, e della malizia con frode: contempler qualche cosa di
simile anche nel secondo?

Quanto al primo quesito, il purgatorio di Dante ha in vero tre grandi
parti: l'antipurgatorio, il vero purgatorio, il paradiso terrestre. Dopo
la cornice della lussuria, v'ha una scala per la quale si ascende alla
cima del santo monte. "Sul grado supremo" Virgilio proclama Dante
libero:[730]

    libero, dritto e sano  tuo arbitrio.

Il limbo  chiamato "primo grado"[731] e "cerchio superno". Non  forse
caso. Il fatto  che nel grado superno, l,  asserita la libert dello
arbitrio; nel primo grado o nel cerchio superno, qua,  il difetto di
cotesta libert. Dall'un grado si vede il sole che riluce in fronte;
l'altro  tristo di tenebre. Qua  una foresta divina; l  una selva di
spiriti spessi. Qua un fiume che cancella le colpe; l un fiume che 
vita ai vivi, ma morte ai morti; un fiume qua d'innocenza, l di
peccato. Oltre questo, sono gli occhi belli di Beatrice,  uno splendore
"di viva luce eterna", la sua seconda bellezza, il suo riso:[732] oltre
quello, oscurit e martro. Questa parte del purgatorio  il contrario
di quella parte dello inferno.[733]

La divisione mediana del purgatorio comprende sette cornici di anime che
purgano le caligini del mondo,[734] che risolvono le schiume della loro
coscienza,[735] che si mondano per tornar belle,[736] che ristorano
qualche difetto e ricompiono qualche negligenza e indugio,[737] che si
purgano e mondano, come  detto a ogni tratto; s che al fine suona la
voce, _Beati mundo corde_. Si tratta d'una macchia, o, come  anche
detto con molta somiglianza, d'una cicatrice e quasi d'un rammendo.[738]
Questa macchia o cicatrice o caligine o schiuma, questo, insomma,
residuo del peccato,  cos spiegato: "C' come un tatto dell'anima,
quand'ella si attacca, mediante l'amore, ad alcune cose. Or quando
pecca, aderisce ad alcune cose contro il lume della ragione e della
legge divina... onde questo danno di lucentezza, proveniente da tale
contatto, si chiama, metaforicamente, macchia dell'anima".[739] Questo 
il pensiero di Dante, che fa le colpe, cio le macchie di queste anime
derivare da amore,[740] cio da una conversione, non perci da malizia.
Or poich la conversione  pi propria dei peccati carnali, cos _in
certo modo_ tutta questa parte del purgatorio  carne; tanto pi che
ombra dai dottori  sostituita, in tali metafore, a macchia;[741] e
ombra dice Dante quella della carne. E l'antipurgatorio  di anime che
si rivolsero a Dio nell'ultimo della vita; e furono quindi sino allora
_averse_ da Dio; s che sono simili a quei peccatori dell'inferno nel
cui peccato predomin l'aversione, ossia ai peccatori di malizia. Quindi
anche nel purgatorio si pu riscontrare _in certo modo_ questa divisione
triplice: veleno, per cacciato; ombra della carne, che sta per
isvanire, tenebra, ma al tutto fugata.

Quanto alle tre disposizioni del peccato attuale, bisogna cercarle nel
vero purgatorio, e non nel suo, per cos dire, vestibolo, e molto meno
nella sua uscita luminosa; come nell'inferno non  peccato attuale nel
vestibolo e nel limbo. Nel vero purgatorio, che ha sette cornici per
sette peccati, c' questa triplice disposizione? C' s una triplice
divisione; ma non combacia con quella.  di amore che pu errare[742]

               per malo obbietto,
    o per troppo o per poco di vigore.

Malizia, bestialit, incontinenza non corrispondono a questo triplice
errore, se non nel numero di tre. Ma osserviamo che nell'inferno la
divisione Aristotelica non si svolge in modo da creare una simmetria
nell'ordine dei cerchi, cos che, per esempio, la malizia abbia lo
stesso numero di cerchi che l'incontinenza o la bestialit; mentre la
distinzione platonica del purgatorio fa che l'errore di amore per troppo
abbia lo stesso numero di cornici che l'errore per male obbietto, e
quello per poco stia nel mezzo tra i primi e i secondi. Ora nell'inferno
la divisione Aristotelica  preceduta da un'altra, ispirata da Cicerone;
ed  questa: la malizia  triplice, con forza, con frode, con
tradimento. La bestialit  fatta uguale alla prima specie di malizia.
La incontinenza, che poi si aggiunge,  detta essere di quattro ordini
di peccatori, cos nominati:[743]

            quei della palude pingue,
    che porta il vento, che batte la pioggia
    e che s'incontran con s aspre lingue.

E nel modo di questo novero e per tante altre ragioni si vede che
l'incontinenza  dichiarata dal poeta come di due specie: di
concupiscibile e d'irascibile. Prendendo questa nuova divisione, che
equivale a quella di Aristotele, abbiamo dunque: malizia triplice,
incontinenza duplice. L'incontinenza duplice comprende tre cerchi di
concupiscenza e uno di irascibile. Or dunque incontinenza triplice di
concupiscibile, incontinenza d'irascibile, malizia triplice si
riscontrano con la partizione del purgatorio, che  di triplice errore
per troppo di vigore, unico per poco, triplice per malo obbietto?
L'incontinenza prima  disordine nell'appetito concupiscibile; la
seconda, disordine nell'appetito irascibile; la malizia, disordine nella
volont, nella volont e nell'intelletto: diciamo, nella ragione. Che
cosa  l'error d'amore?

L'amore che erra per malo obbietto si chiama altrove dal poeta cupidit,
che  il contrario di amor che drittamente spira. Questa si "liqua" in
volont di male o ingiusta. Nello inferno ella genera i peccati di
malizia di cui ingiuria  il fine; nel purgatorio quelli di coloro che
sperarono eccellenza, che temerono di perdere podere, grazia, onore e
fama, che si adontarono per ingiuria ricevuta.[744] In questi peccati
dunque sarebbe stata volont iniqua, perch vi fu cupidit. In vero la
loro reit  pi complessa che quella dei peccati per poco o troppo di
vigore. Dice il poeta:[745]

    Ciascun confusamente un bene apprende,
    nel qual si queti l'animo, e desira:
    perch di giugner lui ciascun contende.

    Se lento amor in lui veder vi tira,
    o a lui acquistar, questa cornice,
    dopo giusto penter, ve ne martira.

L'animo  qui, come in Dante spesso se non sempre, appetito sensitivo.
"L'amore  qualche cosa che appartiene all'appetito."[746] E questo
appetito  quello sensitivo, differente dal naturale e differente dal
razionale o intellettivo, ossia volont:  quell'appetito che negli
uomini, a differenza dei bruti partecipa della ragione, in quanto alla
ragione ubbidisce. E come questo appetito  concupiscibile o irascibile,
cos del concupiscibile  l'amore rispetto al bene assolutamente e
dell'irascibile rispetto all'arduo.[747] Or questa lentezza d'amore 
certo rispetto all'arduo, poich arduo parve il bene da vedere o da
acquistare, a quelle anime, s che adesso in loro "fervore acuto"

    ricompie forse negligenza e indugio
    da lor per tepidezza in ben far messo.[748]

Dunque in essi  un errore dell'animo o dell'appetito irascibile. E
negli altri?[749]

    Altro ben  che non fa l'uom felice:
    . . . . . . . . . . . . .
    L'amor che ad esso troppo s'abbandona
    di sovra a noi si piange per tre cerchi.

Poich questo bene  la ricchezza, il cibo e la carne, s'intende
senz'altro che in quelle anime  un errore triforme dell'appetito
concupiscibile.

In queste colpe vi fu dunque un "ordine corrotto",[750] diciamo
un'inordinazione, nel correre al bene. L'inordinazione consiste
nell'abbandonarvisi troppo, a codesto bene.[751] Non c' dunque alcuna
differenza tra questo amore che s'abbandona troppo al bene che non fa
l'uomo felice; e l'incontinenza di concupiscibile. Non importa
aggiungere come appunto per quella forma di codesto triforme amore, la
quale si chiama pi comunemente amore, si proclami presa e condotta a
morte, Francesca. N alcuno vorr trovare sostanzial divario tra la
colpa di Ciacco e quella di Bonagiunta. E il papa avaro del purgatorio
dichiara con proprie parole di essere stato reo come quei bruni ad ogni
conoscenza dell'inferno, simili che sono agl'ignavi; ch dice:[752]

        avarizia spense a ciascun bene
    lo nostro amore, onde operar perdsi.

Eppure possiamo noi proprio dire che questi del purgatorio mondino
peccati d'incontinenza? S d'incontinenza; ma mondano, non espiano;
mondano la macchia lasciata da quei peccati. E quale  questa macchia? 
l'amore che s'abbandona troppo. Ch l'amore si piange per quei tre
cerchi.[753] E cos il lento amore nella quarta cornice; e cos, sotto a
quelle, il triforme amore che erra per malo obbietto.[754]

Ora l'amore  il piegar dell'animo, il quale cos "entra in desire" e
non ha quiete se non nella gioia del possesso. Nel purgatorio si sconta
dunque quel primissimo moto, che erra; quel desire che  troppo forte o
troppo fievole; non la gioia in cui s'acqueta. Questa gioia fu ripudiata
dai peccatori prima di morire.

    Vidi che l non si quetava il core,

esclamava l'avaro pentito. Invero tutte "converse" sono queste anime:
dal bene che non  bene, a cui volgersi  ritorcersi da Dio, si
conversero al bene immutabile; e dalla tepidezza messa in ben fare
passarono ad acuto fervore.

Quell'amore  dunque la macchia; ma, s'intende, di quando  divenuto
desiderio, prima di essersi fatto gioia. Il solo "piegare" 
"natura".[755] Quella "prima voglia" non  n lodevole n
biasimevole.[756]

Ora,  cos semplice la macchia di quelli altri erranti d'amore?[757]

     chi per esser suo vicin soppresso
    _spera_ eccellenza, e sol per questo _brama_
    ch'ei sia di sua grandezza in basso messo;

     chi podere, grazia, onore e fama
    _teme_ di perder perch'altri sormonti,
    onde _s'attrista_ s che il contrario _ama_;

    ed  chi per ingiuria par che _adonti_,
    s che si fa della vendetta _ghiotto_,
    e tal convien che il male altrui impronti.

In questi peccati, oltre la brama, l'amore, la ghiottornia, che non 
del proprio bene direttamente, ma della soppressione, dell'abbassamento
del prossimo e della vendetta su lui,  una speranza, un timore e
tristizia, un adontamento. L'adontamento o  un timor di
turpitudine[758] o una tristizia.[759] Speranza, dunque, e timore che si
fa tristizia, sono in questi peccati che non sono in quei primi,
accompagnate con un desiderio che non  del proprio bene soltanto. E
questo sar la cupidit. Ora diciamo subito che quelle sono passioni pur
dell'appetito sensitivo.[760] E diciamo, che non si purga nelle tre
cornici, di questo triforme amore la quiete del desiderio adempiuto, ma
solo il desiderio stesso. E dunque la macchia appartiene, anche qui, al
solo "animo", ma  pi nera e larga; poich il desiderio  del male
altrui, e si complica necessariamente con speranza e timore; speranza di
eccellenza, timor di perdere podere, grazia, onore e fama, e conseguente
tristizia, timor d'onta e tristizia che ne deriva. Or queste sono le
caligini e le schiume d'un'inordinazione non soltanto dell'appetito, ma
di parti pi nobili dell'anima: della ragione, cio della volont e
dell'intelletto. Valga il vero. Chi direbbe che questi tre peccati del
purgatorio hanno cessato di essere spirituali? Spirituali sono
concordemente affermati questi tre peccati, ira, invidia, e superbia.
Ora, poich ci che in noi si distoglie da Dio  lo spirito e ci che si
volge al bene corporale  l'appetito, e nel purgatorio non si mondano
che passioni dell'appetito, bisogna concludere che queste passioni
siano, in essi tre peccati, residui di ci per cui erano peccati
spirituali; una macchia, dir cos, che  impressa dallo spirito
nell'anima sensitiva.

L'amor del male, dell'inferno,  dunque con la malizia, del purgatorio,
nella stessa proporzione che il troppo e il lento amor del bene con
l'incontinenza di concupiscibile e d'irascibile. Vi  per un divario.
Quelli che nel purgatorio mondano le colpe, poniamo, di troppo amor del
bene, incontinenti furono; come non pare si possa dire che furono
maliziosi quelli che purgano il triforme amore del male. Rispondo qui
sol questo: certi peccatori dello antipurgatorio, per esempio Manfredi
di cui furono orribili i peccati,[761] e il nasuto "onde Puglia e
Proenza gi si duole",[762] quel Carlo che faceva cos sanguinose
"ammende",[763] quando potranno salire al monte, in qualche cornice pur
si staranno; e il nuovo Dante che ve li trovi, non potr gi dire che
non furono rei di malizia, sebbene purghino soltanto l'amor del male!

Ma qui risorge una questione. Vi sono nel purgatorio rei di malizia, che
sono in una cornice di amor soverchio del bene. Sono quelli che gridano
Soddoma. Nell'inferno quelli che offesero di ci, sono nel primo
cerchietto, terzo girone, della malizia. Come? La ragione esatta , mi
pare, oltre che nel proprio modo di quel cerchietto che  mezzo tra
l'incontinenza e la malizia, nel proprio modo di quella parte di girone,
in cui[764]

            saper d'alcuno  buono;
    degli altri fia laudabile tacerci,
    ch il tempo saria corto a tanto suono;

in cui i peccatori sono aggruppati in masnade che non si debbono
confondere tra loro.[765] Il rimbombo stesso del fiume della violenza
che cade nel giro della frode, e accompagna la vista d'un dei gruppi, ha
certo valore simbolico, e significa certo che di quei peccatori alcuni
hanno pi d'incontinenza, altri pi di malizia. Sono anche nell'inferno
sodomiti in cui la prima radice del loro peccato  pi nell'appetito che
nella volont. C' anche nel girone del peccato contro natura, un
divario tra gru e stornelli; quel divario che nel cerchio della lussuria
mi par manifesto tra i vinti d'amore e i rotti a vizio.


III.

Il vero purgatorio ha sette peccati in sette cornici. C' poi un
antipurgatorio, che come, per un verso, corrisponde al "veleno" della
grande divisione dell'aquila, cos, per un altro, corrisponde
all'inferno del peccato originale, cio al vestibolo e al limbo. Si
riesce invero all'antipurgatorio per un foro nel sasso che equivale
misticamente alla porta senza serrame. Nella tomba del peccato si entra
dalla porta cui apr la misericordia di Dio; se ne esce per un foro che
la misericordia di Dio scav nel duro sasso. Chi poi dall'antipurgatorio
salga nel purgatorio trova una porta, serrata questa. Chi
dall'antinferno scenda nell'inferno trova una rovina. Nell'inferno una
porta aperta e una rovina; nel purgatorio un foro nel sasso e una porta
chiusa. N manca la riviera n manca il navicellaio. La porta
dell'inferno, dopo la discesa del Cristo,  a tutti concessa: lo suo
sogliare a nessuno  negato. La porta del purgatorio non si apre se non
a chi voglia, a chi lo chieda, a chi si dia tre fiate nel petto.[766] Ma
la stessa misericordia che abbatt quella, apre questa. Chi entra deve
lavare sette piaghe. Chi scende dalla rovina, che corrisponde a questa
porta, dalla rovina che  un entrare, dove  un Minos demonio, come qui
 un giudice angelo; quanti peccati trova? Sette. I cerchi sono pi
delle cornici; ma i peccati sono sette. Virgilio dice che nei tre
cerchietti ultimi dell'inferno sono punite la violenza o malizia con
forza; la malizia con frode in chi non si fida; la malizia con frode in
chi si fida o tradimento: tre specie di peccatori in tre cerchi. Dante
chiede degli altri peccatori, ed enumera, quei della palude pingue, che
porta il vento, che batte la pioggia, e che si sgridano a vicenda:
quattro specie di peccatori, in quattro cerchi: tre pi quattro fanno
sette. In queste sette specie si risolve la duplice divisione di
incontinenza e malizia, che diventa trina, se consideriamo
l'incontinenza d'irascibile distinta da quella di concupiscibile. Ci
nell'inferno. Nel purgatorio, in sette specie d'anime pentite si risolve
la divisione di amore che erra per malo obbietto, per poco e per troppo
di vigore. Poich le due divisioni sono tra loro proporzionali, s che,
come non c' dubbio alcuno, l'incontinenza di concupiscibile corrisponde
all'amor che erra per troppo di vigore, e l'incontinenza d'irascibile,
come dovrebbe gi parer certo, al lento amore, e la malizia, come deve
parer probabile, al triforme amor del male; poich queste due divisioni
si spicciolano ognuna in sette peccati; come non si deve concludere che
questi peccati, tenuto conto che in quelli d'inferno  il "reato" e che
in quelli di purgatorio  la "macchia"; e in quelli d'inferno , oltre
la conversione a un bene mutevole, anche l'aversione dal bene
immutabile, e in quelli del purgatorio l'aversione o non fu mai o non 
pi, e non c' se non conversione; come non concludere che questi
peccati sono gli stessi e si chiamano con lo stesso nome?

Invero coloro cui porta il vento, sono detti rei di lussuria o perduti
da amore; coloro cui batte la pioggia, sono puniti per la dannosa colpa
della gola; coloro che s'incontran con s aspre lingue furono tali che
in loro l'avarizia mostr il suo soperchio, sono e avari e prodighi rei
di spendio "senza misura", come appunto quelli del purgatorio, in cui fu
ora avarizia e ora troppo poco d'avarizia, la "dismisura" insomma.[767]
E come questi ultimi, cos quei primi espiano nell'inferno e sanano nel
purgatorio la stessa colpa, che l  piaga mortale e qua piaga che si
ricuce. Dei tre peccati di concupiscenza la somiglianza  perfetta: sono
lussuria, gola, avarizia con prodigalit nell'inferno e nel purgatorio.
E gli altri quattro?

Prima di tutto, ci che mondano, poniamo, i peccatori delle tre prime
cornici  s lussuria gola e avarizia, ma non oltre il desiderio; eppure
il loro peccato ha lo stesso nome di quello che espiano con pena eterna
i peccatori del secondo, terzo e quarto cerchio dell'inferno. Nulla
impedisce quindi che anche ci che purgano i peccatori delle ultime tre
cornici abbia lo stesso nome del peccato che espiano i violenti,
fraudolenti e traditori: o a dir meglio, che questo abbia il nome di
quello, sebbene di quello non rimanga che il desiderio e la speranza, il
desiderio e la tristizia, il desiderio e l'adontamento. Come il "desire"
 dei peccati di lussuria, gola e avarizia il primo motivo, cos dei
peccati spirituali il primo motivo  quel desiderio unito a quella
speranza o a quella tristizia o a quell'adontamento; desiderio che si
chiama cupidit. Or sono questi primi motivi che dnno il nome ai
peccati. Ci tanto  vero che le teste del "dificio santo",[768] le
teste che sono certo i peccati capitali, e sono non solo sette com'essi,
ma distinte in quattro e tre, come i peccati capitali, cio quattro
carnali e tre spirituali, quattro d'incontinenza e tre di malizia;
quelle teste hanno un corno e due corni, uno le quattro e due le tre; e
i corni, unici e duplici, indicano, senza dubbio, la composizione
elementare dei peccati che elle significano; e i peccati sono certo
mortali, eppure sono indicati, come i veniali del purgatorio, per
quell'unico "desire" che  il primo movente dei primi quattro, e per
quel "desire" con speranza o tristizia o adontamento dei secondi tre. E
la spiegazione , ripeto, senza alcun dubbio. Nel purgatorio il poeta
distingue i sette peccati in due gruppi di quattro e tre, secondo che
sono contro il proprio corpo o anche contro gli altri; secondo che hanno
troppo o troppo poco amor del bene ovvero hanno un malo obbietto; sicch
in pi i tre hanno questo torcimento al male, che  appunto quella
speranza d'eccellenza, quel timore di perdere il proprio podere e onore,
quell'adontamento per l'ingiuria ricevuta. E quindi dividendoli, secondo
che sono contro s o contro il prossimo, noi dobbiamo vedere perch
quelli hanno un corno e questi due. Or chi direbbe che questo medesimo
simboleggiare non dovesse valere anche per peccati da inferno? Tutta la
malizia e l'ingiustizia  fatta dal Poeta, che segue S. Agostino, uguale
a cupidit; ma cupidit non  che una tendenza dell'anima sensitiva: 
il seme, non la pianta; pure col nome del seme si pu indicare la
pianta. Or Dante, pi per la sua finzione di essere un discepolo che via
via si scaltrisce, di quel che per vana pompa, con questi suoi modi di
chiamar la pianta per il seme, ci ha tratti lungamente in inganno: come
con quella parola "ira", che  passione, e buona e mala, ed  peccato.
Lo stesso  di quest'altra parola "avarizia" che  passione,
significando "desire" di ricchezza o di bene materiale, e valendo anche
peccato speciale. Cos quando dice al papa che springa con le
piote:[769]

    ch la vostra _avarizia_ il mondo attrista,
    calcando i buoni e sollevando i pravi;

usa codesta parola nel senso di passione dell'anima sensitiva; della
passione speciale che genera lo speciale peccato di avarizia; della
passione speciale che combinandosi poi con la speranza d'eccellenza o
con la tristizia causata dal timore di perdere il proprio, o con
l'adontamento per ingiuria, diventerebbe l'altra speciale passione detta
cupidit. La qual cupidit sarebbe seme di speciali peccati. E cos gli
altri nomi di peccati, sono ora presi nel senso di peccato, ora di
passione. Cos la superbia. C' superbia peccato e superbia principio di
peccato. Superbia principio di peccato  speranza di eccellenza e desire
di soppressione del vicino. Superbia peccato  questa passione in atto.
Orbene quando Virgilio a Capaneo dice:[770]

        in ci che non s'ammorza
    la tua superbia tu se' pi punito;

lo dice forse reo di superbia peccato? Per lo meno, non si deve affermar
subito. Il Poeta dice che c' in lui desiderio di sopprimere e speranza
d'eccellenza: c' il principio del peccato di superbia. E come non il
peccato? Non il peccato: ch, se ci fosse, egli non sarebbe stato in
nulla dissimile da quei giganti "alla pugna di Flegra" che sono puniti
altrove per essere stati sperti di lor "potenza contra il sommo
Giove",[771] contro quel Giove appunto ch'egli invita a stancare il suo
fabbro e che fulmin lui come i giganti. E questo medesimo desiderio di
male questa medesima speranza di eccellenza si mostra in quel ladro, che
di trista vergogna si dipinse; onde per tale somiglianza di ladro ad
eroe, a Dante viene in mente Capaneo e la sua superbia:[772]

    per tutti i cerchi dell'inferno oscuri
    spirto non vidi in Dio tanto superbo,
    non quel che cadde a Tebe gi dai muri.

Ma la somiglianza  apparente. Ahim, che speranza d'eccellenza  questa
del ladro! di essere creduto "bestia"!  una favilluzza questa sua
superbia, che subito si spenge, s che egli fugge via subito:[773] non 
il suo peccato. E non sarebbe il suo peccato, nemmeno se assomigliasse
veramente a quello dell'eroe che assise Tebe. Una favilla: come Ciacco
dice, oltre la superbia, anche l'invidia e l'avarizia:[774]

    Superbia, invidia ed avarizia sono
    le tre faville ch'hanno i cuori accesi.

E qual fiamma ne  sorta? Violenza, frode e tradimento: la malizia o
l'ingiustizia, per dirla in una parola; ch questa parola echeggia in
quel contrapposto:[775]

    giusti son due, ma non vi sono intesi.

E con ci non si dice che Ciacco abbia fatto tradimento uguale a
superbia, frode a invidia. Dove sarebbe la violenza, che pure  detta
dominare in Firenze?[776]

             Dopo lunga tenzone
    verranno al sangue, e la parte selvaggia
    caccer l'altra con molta offensione:

E dominare con la frode:[777]

    Poi appresso convien che questa caggia
    infra tre soli; e che l'altra sormonti
    con la forza di tal che test piaggia:

come dicesse, con la violenza d'un fraudolento. Dove sarebbe la
violenza? E c', se noi prendiamo quei tre nomi quali non di peccati, ma
di faville o semi di peccati. Avarizia  desiderio di beni temporali;
invidia ha in pi il timore di perdere il proprio e perci quel semplice
desiderio del proprio si muta in desiderio che altri non abbia; superbia
ha in pi la speranza d'eccellenza, cio di vincere ognuno al paragone;
e perci ha ancora il desiderio di sopprimere gli altri. E chi non vede
che quest'ultima favilla pu dare l'incendio della violenza? E di pi:
come non pu essere originata la frode da questa medesima favilla? Come
quegli che "piaggia" non pu avere avuto il desiderio di soprastare a
tutti? Come, anzi, non ognuno che tema di perdere il proprio in
confronto d'un altro, ha questo desiderio? Soprastare a ognuno via via,
come non  il desiderio di soprastare, in fin fine, a tutti?

Ma questo  appunto il pensiero di Dante, quando chiama superbia la
violenza di Capaneo, quando chiama superbo il fraudolento: il pensiero
che ci sia nella violenza e nella frode quella favilla, quella passione.
E di pi, mostra che ci sia anche nei peccatori dello Stige, quando dice
orgogliosa la persona di Filippo Argenti; con questo che orgoglio non 
proprio superbia; ma un che di tronfio e di vano: il tubare dispettoso
del colombo a confronto del ruggito del leone. Ma, insomma, anche il
cavalier Adimari con quella sua grande vita e grande burbanza e molta
spesa voleva sopraffar gli altri, sebbene avesse "poca virtude e
valore".[778] Invero nel brago c', come lo scolaticcio della
concupiscenza, cos il seme dell'ingiustizia. C', senza dubbio, chi
spera eccellenza, e c' chi s'attrista per il timore di perdere il suo,
e c' chi s'attrista per l'onta della ingiuria che non osa vendicare.
Non avere fortezza, s vana audacia e inerte timidit, significa avere
quella speranza e quel timore e quella tristizia. Non avere la fortezza,
che ausilia la giustizia, vuol dire stare ai piedi della ingiustizia,
sia che l'ingiuria si mediti e non si faccia, sia che l'ingiuria non si
respinga. E ci significa essere incontinenti d'ira e nel tempo stesso
non rei di malizia. Il lento glutine della palude impedisce l'ira; che
cos n si fa cote della fortezza e perci propugnatrice della
giustizia, n si fa seme dei peccati attivi d'ingiustizia. Vi , s,
nella palude, e superbia e invidia e ira; ma passioni tutte e tre, non
peccati.

Ora si domanda se il trovarsi queste passioni in quattro peccati,
incontinenza d'irascibile, violenza, frode e tradimento, impedisca che
il primo d'essi si chiami accidia e il secondo ira, e il terzo invidia,
e il quarto superbia.


IV.

Per l'accidia non v'ha dubbio. Nel brago  punito il difetto di
fortezza. Nella reit dei peccatori  l'ira e l'invidia e la superbia,
passioni. Poich il timore, donde vien la tristizia, le inceppa e le
rende vuote d'effetto, quella reit si chiama accidia. Dante lo dice
cos per incidente, come non dice apertamente e dottrinalmente che sia
lussuria o gola o avarizia il peccato delle tre sottospecie
dell'incontinenza di concupiscibile. Un altro nome ha quel difetto di
fortezza: infermit. E infermit (originale)  il difetto degli
sciaurati del vestibolo. Ad essi somigliano s i rissosi, s i fangosi
dello Stige. Gi lo Stige  il vestibolo di Dite o basso inferno; e ha
il suo Caron che  Flegias. Poi, sono puniti in modo analogo: l  suon
di mani, qua si percotono non pur con mano; l sono sospiri e pianti e
lagrime, qua  un che piange; l accenti d'ira, qua un'ombra furiosa; l
sono cattivi, qua sono tristi; l corrono perpetuamente, qua (appunto
quelli che per alcuni non sarebbero accidiosi) sono in continuo moto.
Dei primi non si racconta alcun reo, qua non si racconta alcun bene:
quelli visser senz'infamia e senza lodo, di questi bont non fregia, la
memoria. Sono sdegnati e quelli e questi: non ragioniam di loro; pi non
ne narro; guarda e passa; sarei vago di vederlo attuffare. Invidiosi
sono i primi d'ogni altra sorte. Filippo Argenti, perch tende le mani
al legno, se non per passare?  invidioso anch'esso d'ogni altra sorte.
Lass son angeli, quaggi gran regi; lass uno che fece un gran rifiuto
e che non si nomina; quaggi una persona orgogliosa, il cui nome non 
fatto da Dante, sebbene egli lo conosca come conosce l'altro. E cosa pi
notevole ancora, sono accennati, s per i primi s per i secondi, tutti
i peccati d'ingiustizia. Nei primi, la superbia  accennata col ricordo
degli angeli ribelli, l'invidia con le parole "invidiosi son d'ogni
altra sorte", l'ira (e anche qui dobbiamo pensare e meravigliare di
tanto sottile provvidenza del poeta), l'ira apertamente e formalmente,
come nello Stige (cui vinse l'ira): accenti d'ira. O sono iracondi gli
sciaurati? Gi, come i fangosi. Infine gli sciaurati guaiscono e fanno
pozze di sangue e lagrime e vermi a' lor piedi; e i fangosi sono cani e
porci e stanno nel putrido fango. Misero modo di tutti e due! e bassa
vita di tutti e due! Infermit di tutti e due; pei primi avanti la
giustizia, originale, degli altri avanti la giustizia attuale.[779]

Dopo costoro, dentro l'inferno superiore e dentro il basso, si vedono i
peccatori, meno e pi volontari d'ignoranza; dell'ignoranza originale e
della attuale: quelli che non vollero vedere o si diniegarono a vedere
Dio, il sommo e incommutabile bene; che fecero contro la prudenza,
infusa e abituale. Tanto i primi quanto i secondi non entrano nel novero
che fa Virgilio dei peccati e peccatori dell'inferno. Nel qual novero
pur non entrano gli sciaurati del vestibolo, come quelli che, non
essendo morti della seconda morte ed essendo disdegnati s dalla
misericordia e s anche dalla giustizia di Dio, non sono in verit
nell'inferno. Questo silenzio, col quale si omettono s i sospesi del
limbo e s i sepolti nelle arche, li pone in una certa relazione con gli
sciaurati e con i fangosi, che sono il loro proprio contrapposto nella
vita piena in quelli di attivit e nella morte piena di gloria, come
inerte e ingloriosa fu l'una e l'altra di questi; e nel tempo stesso
risponde a un altro concetto. Per il primo, noi vediamo che i sepolti, i
quali si trovano allo stesso piano dei fangosi, vengono a integrare con
essi il concetto d'accidia, che non  solo in acquistare ma anche in
vedere il sommo bene.[780]

    Se lento amore in lui (il bene) veder vi tira,
    o a lui acquistar, questa cornice,
    dopo giusto penter, ve ne martira.

Qual cornice? La quarta. La quale, se si esclude il limbo, i cui sospesi
sono pur taciuti nel novero, corrisponde al cerchio appunto dei fangosi
e al cerchio degli eresiarche che sono, tutti e due insieme, il quarto
dalla lussuria in gi. N bisogna qui dimenticare l'indubitabile
raffronto dell'antinferno (vestibolo e limbo) con l'antipurgatorio. Gli
scomunicati e i negligenti sono pur somiglianti agli sciaurati e ai non
battezzati: e la somiglianza  duplice.

Gli scomunicati furono esclusi dal meritare; e in ci somigliano pi ai
sospesi che agli sciaurati; furono messi fuori della chiesa, e in ci
somigliano pi agli sciaurati che ai sospesi. I negligenti indugiarono
fino alla fine i buoni sospiri, e in ci ricordano gl'ignavi che non
osarono nemmeno sulla morte mettersi nel gran passo, e nemmeno morti
possono ora pi varcarlo. Di pi, nel luogo a loro designato  anche una
valletta amena; e questa, che ricorda il nobile castello, ha la virt di
fare simili i principi negligenti agli spiriti magni. Quelli ebbero ogni
valore, questi hanno onrata nominanza, sono eroi, sapienti, poeti. Ma
con le somiglianze ci sono le differenze. Basti che la tenebra  totale
per quelli del limbo, e che qui la tenebra notturna fa a mezzo con la
luce del sole; e che pur la tenebra del limbo non impedisce agli eroi e
ai poeti di errare per i due regni della concupiscenza, infermit,
malizia e ignoranza, poich essi ebbero le quattro virt opposte alle
quattro piaghe; mentre la tenebra dell'antipurgatorio impedisce l'andar
su, se non il tornar gi. Ora perch indugiano i principi della
valletta? Perch, essendo cristiani e non avendo perci la _difficultas_
e la tenebra originali, ed essendo principi, e avendo per il _posse_
quanti altri mai e quanti altri mai il dovere della giustizia, furono
nella loro giustizia ottenebrati alquanto da quella _cupiditas_ che qui
si presenta sotto le forme sue primitive di serpente. La loro giustizia
possibile e facile e debita, ebbe "contrariet nel _velle_", perch la
loro volont non era sincera da ogni cupidit, e perci sebbene
giustizia fosse in loro, tuttavia non c'era "nello splendore di sua
purezza".[781] Perci sono tra i negligenti. E perci assomigliano ai
fangosi e ai gran regi che staranno nel brago: perch quel po' di
cupidit che altro  se non il residuo dei due vizi collaterali alla
fortezza? se non dismisura d'ira? dell'ira che  cote della fortezza?
che  necessaria a giustizia? Onde non senza perch, qui, dove la
volont  tutta volta al bene, Dante mostra un Giudice[782]

            segnato della stampa
    nel suo aspetto di quel dritto _zelo_,
    che _misuratamente_ in core avvampa.

L'_ira per zelum_, la passione che genera la fortezza e perci propugna
la giustizia,  ora in lui; non sempre fu, n certo mai in quell'alto
grado eroico che fu in Enea il giusto. Ma il lungo tema mi caccia. Basti
ancora accennare l'analogia che  tra i sepolti nell'arche e i sospesi
tra la tenebra e non solo i principi della valletta ma anche gli
scomunicati. Le due specie di peccatori dell'antipurgatorio sono cos
trattate e disposte e colorite dal poeta, perch da qualunque delle due
si cominci, si trovi una rispondenza con i due ordini dell'antinferno e
dell'antidite. Ma la rispondenza  a ogni modo pi netta all'inverso.
Nell'antinferno  prima la _difficultas_, seconda l'_ignorantia_,
originali; nella antidite prima l'_infirmitas_, seconda l'_ignorantia_,
attuali: nell'antipurgatorio, prima quella che risponde all'ignoranza
originale e attuale nella proporzione in cui sta uno scomunicato pentito
a un miscredente e a un non battezzato, seconda quella che risponde
all'infermit o negligenza o vilt attuale nella proporzione in cui un
Belacqua e anche un principe negligente sta a un non mai vivo che corre
e a un re che grufola. Or  caso ed  scorso di penna quell'ordine delle
parole nella definizione dell'accidia che si purga nella quarta cornice?

    Se lento amore a lui veder vi tira
    o a lui acquistar...

Primo  nominato il lento amore a vedere: quello degli scomunicati;
secondo, il lento amore ad acquistare: quello di Belacqua, di Buonconte,
di Nin gentile. E l'accidia della quarta cornice  negligenza,
tepidezza, indugio. Nel purgatorio dunque  un antipurgatorio e una
quarta cornice che contengono il primo una ignoranza e una infermit, la
seconda una negligenza e un indugio a vedere ed acquistare il bene,
corrispondenti all'ignoranza e difficolt originali, all'ignoranza e
infermit attuali; ma in ordine inverso.

E concludo che il peccato dello Stige e quello d'oltre Stige  proprio
il peccato d'accidia in acquistare, di qua, in vedere, di l, il bene.


V.

"Non  ira codesta;  bestialit (_feritas_)"[783] leggeva, par certo,
Dante in Seneca. E leggeva che Seneca confutava quest'asserzione dei
peripatetici, dicendo: "E che, dunque? L'origine di questo male  l'ira
la quale pose in oblo la clemenza e ripudi ogni umano patto e fin col
mutarsi in crudelt".[784] Ira, dunque, la bestialit; e non quel
semplice moto che ubbidisce alla ragione, come quando "uno si crede
leso, vuol vendicarsi, ma, dissuadendolo una causa, sbollisce".[785] Ira
per Seneca  non il moto solo, ma l'impeto e l'abbrivo;  quella che
"varca d'un salto la ragione, e porta via seco l'uomo";  quella
"concitazione dell'animo che va alla vendetta _con la volont e il
giudicio_".[786] Per altro, non  nei medesimi libri, ira la sola
ferita: ira  anche quella che Dante punisce nello Stige. Invero
"dell'iracondia  compagna la tristizia e in essa ogni ira si muta o
dopo la penitenza o dopo la ripulsa".[787] Ebbene, Dante chiamava ira
peccato codesta iracondia? No: egli quivi ricordava il maestro e pensava
come lui che si battagliasse di parole. L'iracondia di cui  compagna la
tristizia non  in s e per s peccato, poich egli non mette soltanto
nel fango dello Stige la tristizia vicina all'ira, ma anche in Virgilio;
ch lo fa tornare indietro dalla porta di Dite con le ciglia rase di
ogni baldanza e parlante tra i sospiri. Or in Virgilio come n la
tristizia cos n l'ira  peccato. E in ci contradice a Seneca il quale
nega che la virt debba mai essere irata, perch "l'ira non  della
dignit della virt pi che l'attristarsi".[788] Dante dunque, per
questo rispetto, corregge Seneca.

E qui e altrove. Per esempio, quando Seneca dice che il sapiente, se
avesse ad avere l'ira, sarebbe assai infelice, ch per tutto all'ira
troverebbe motivo, quando, per esempio, vedesse il foro pieno piuttosto
di fiere che di uomini, di uomini anzi peggiori delle fiere, di uomini
che "_mutua laceratione satiantur_";[789] Dante corregge questo che 
certo un suo autore, dicendo: E s, il sapiente deve appunto aver qui la
sua ira, che partita dalla medesima passione che quella, non  peccato
ma virt, e deve anche godere di tal vista, quando quella mutua
lacerazione sia di giustizia.

Dante fa suo pr di tante asserzioni e osservazioni di Seneca,
riducendole per alla sua norma peripatetica. Eccone alcune altre. "Che
c' di pi insulso dell'iracondia che tumultua in vano?"[790] 
l'orgoglio di Filippo Argenti. "L'iracondia aiuta i leoni".[791] Se il
leone  simbolo di violenza,  nel tempo stesso atto a significare
l'ira. "Semplici (perch esposti a ricevere il male) sono gl'iracondi in
comparazione dei frodolenti e degli astuti".[792] In vero Dante pone in
comparazione dei frodolenti, come rei di peccato meno complicato, i
violenti: non forse i violenti sono iracondi? "Languido, si dice, 
l'animo senz'ira. Bene: se per non ha nulla di pi valido che l'ira.
Non si deve essere n predone n preda; n pietoso n crudele. Quello ha
l'animo troppo molle, questo troppo duro: il sapiente ha da essere
temperato. Alle azioni forti usi non l'ira, ma la forza (_vim_)".[793] E
qui Dante correggeva: proprio l'ira, che  la cote della fortezza o il
_calcar_ della virt. Senz'ira non si pu entrare in Dite, esclama
Virgilio. "I gladiatori scherma l'arte, espone (_denudat_) l'ira... Che
mai lev di mezzo quel rovescio di Cimbri e Teutoni venutici di su
l'Alpi... se non ci che avevano ira per valore?".[794] Quest'ira dei
Cimbri e dei Teutoni mi sa dell'[795]

                orgoglio degli Arabi
    che diretro ad Annibale passaro
    l'alpestre rocce, Po, di che tu labi.

Quelle _tot millia_ erano _superfusa Alpibus_. E qui pure corregge
Dante: S: ira fu la loro; ma la passione non gener che orgoglio; non
fortezza. "Nessun altro affetto  pi cupido _vindicandi_, che l'ira, e
per ci stesso inabile _ad vindicandum_, troppo avventato e pazzo; come
ogni cupidit impaccia s stessa nel suo fine".[796] E questo  il fatto
del Minotauro che, correndo alla vendetta (_vindicare_ non  vendicare;
ma tant'), "gir non sa".[797]  l'ira che lo fiacca e lo fa morder s
stesso e poi lo manda in furia; s che Dante pu passare. Sicch
l'infamia di Creti, come di bestialit,  acconcio simbolo d'ira. "Se
l'ira fosse un bene, non si troverebbe ella nei pi forti? Eppure i pi
iracondi sono gl'infanti e i vecchi e i malati. Ogni impotenza 
querula".[798] E non si deve qui ricordare l'Argenti, che dice: "Vedi
che son un che piango"?[799] Ma anche qui Dante corregge: L'ira dei
fanciulli e dei vecchi e dei malati non genera fortezza, s qualche cosa
che contrasta alla fortezza, come la timidit: l'audacia, l'orgoglio.
"L'ira... tanto  lontana dalla grandezza d'animo, quanto l'audacia
dalla fortezza, l'insolenza dalla fiducia, la tristizia dall'austerit,
la crudelt dalla severit. C' molta differenza tra un animo sublime e
uno _superbo_... L'ira mi sembra propria d'un animo letargico e
infelice, consapevole della sua debolezza, che spesso si rammarica, come
i corpi esulcerati e malati, che gemono al pi lieve tocco. Cos l'ira 
sopra tutto vizio di donne e di fanciulli..." Gl'irati dicono certe
frasi, come quella: Mi odiino, pur che mi temano! E il filosofo osserva:
"Questa non  grandezza, si immanit! Non c' da credere alle parole di
quelli che s'adirano, di cui sono grandi e minaccevoli strepiti, e
dentro l'anima timidissima... Niente  nell'ira di grande, nemmeno
quando pare veemente e sprezzatrice di dei e d'uomini; niente v' di
nobile..."[800] E qui noi vediamo i rissosi del brago, che sono detti
ignudi tutti, forse o senza forse, per quelle parole di Seneca _ira
denudat_,[801] vediamo Filippo Argenti orgoglioso e vediamo Capaneo
superbo, e tutti e due per l'ira! Ma c' di pi. L'ira "volge i suoi
morsi contro s".[802] Cos Filippo Argenti. L'uomo irato deprime "ci
che non si pu sommergere se non con chi lo sommerge".[803] Non c' un
ricordo di questa idea e di questa imagine, combinata con ci che l si
legge poco prima, che l'ira  secondo Aristotele, sprone della virt;
non c' un ricordo di queste parole nell'esclamazione di Dante:[804]

    O cieca cupidigia, o ira folle,
    che s ci _sproni_ nella vita corta
    e nell'eterna poi s mal _c'immolle_?

Seneca descrive gl'irati che hanno il viso quale in nessun'altra
passione  peggiore, aspro e fiero, e ora pallido ora sanguigno, con le
vene gonfie e gli occhi ora mobili ora fissi. E Dante raccoglie il tutto
nelle parole "con sembiante offeso". E il filosofo continua parlando
"dei denti arietati tra loro e bramosi di mangiare qualcuno", e delle
mani che si frangono e del petto che si picchia.[805] Certamente ad
ognuno viene subito in mente:[806]

    Questi si percotean non pur con mano,
    ma con la testa e col petto e co' piedi,
    troncandosi coi denti a brano a brano.

Or a chi s'affrettasse a concludere da certi passi che i fangosi sono
dunque rei d'ira, io direi che in Seneca Dante trovava rei d'ira, anche,
non solo i bestemmiatori o spregiatori degli Dei, come abbiamo veduto,
ma i suicidi (a quanti l'ira nocque da s. Altri, nel soverchio bollore,
ruppero le vene... Non c' altra via pi breve per giungere alla
follia...);

ma i dissipatori, congiunti nei libri del filosofo ai suicidi,
cos come nel canto del poeta: "l'ira si pose sotto i piedi l'avarizia,
che  il pi duro e il meno pieghevole dei vizi, spingendosi a dissipare
le sue sostanze o ad attaccar fuoco alla sua casa e alle sue cose in un
mucchio".[807] Questo luogo  ben decisivo, o lettori! E che cosa
dobbiamo concludere da tali raffronti? Almeno questo: che la ferit o
bestialit trovava Dante in Seneca, sia che conoscesse questi libri in
parte o in tutto, o direttamente o per citazione, essere ira;[808] e che
superba era detta codesta ferit o ira.[809] Si raccoglie ancora che
Dante, a somiglianza di Seneca, potesse dichiarare rei d'ira peccato, i
simili all'Argenti? No: egli mostra pi volte di assentire ad
Aristotele, cui Seneca contradice; e di credere che ci sia un'ira
passione, sprone della virt, e un'ira pur passione che conduce al male,
senza essere per altro una ferit o bestialit. Si pu essere certi che
leggendo egli: "Combatti contro te stesso: se non puoi vincere l'ira,
ella comincia a vincer te"[810] intendeva della passione e non del
peccato. Ma sopra tutto questa asserzione di Seneca: l'ira  "quella
concitazione che va alla vendetta con la volont e il giudicio";[811]
doveva muovere Dante che pensava: Quella di Filippo Argenti, quella di
color _cui vinse l'ira_, non  ira, non  l'ira proprio peccato; poich
coloro cui vinse l'ira, sono incontinenti; e gl'incontinenti non peccano
con la volont, bens con l'appetito. Questa considerazione dovrebbe
bastare a solvere il nodo. Per quanto il peccato di violenza sia detto
"bestialit", pur non  cos bestiale, come quello dei cani e dei porci
dello Stige. La violenza  minotauro, centauro, arpia, semifero e
semiuomo. L'ira, per il Dottore, anche se  incontinenza, partecipa in
qualche modo della ragione, "in quanto l'irato tende a vendicare
un'ingiuria a lui fatta, il che in qualche modo  la ragione che
detta..."[812] Ora, secondo il medesimo, l'incontinenza d'ira, che per
certi rispetti  meno turpe che quella di concupiscenza,  per pi
grave "perch conduce a cose che pertengono a nuocere al prossimo". E
come dunque il peccato col quale alcuno "per violenza in altrui noccia",
e che non  incontinenza soltanto, perch  con volont; non si deve
pensare essere questa incontinenza medesima che abbia seguitato il suo
andare? Ma sia ira anche questa: sar ira d'incontinenza o incontinenza
d'ira; l'altra, ira di volont o volont d'ira. Si dice ira anche di Dio
o di uomo il quale "non per passione, ma per giudizio di ragione,
infligge la pena";[813] e allora  un'ira appartenente all'appetito
intellettivo, alla volont.[814] Dante afferma manifestamente che
infliggere la pena e "spietati danni" non per giudizio di ragione, ma
per passione,  atto della volont e non impeto solo dell'appetito
sensitivo. Ora  per lo meno probabile che egli quest'atto chiamasse
ira; come  ira il suo proprio contrario.


VI.

E la chiama! Il Minotauro  detto "ira bestiale".[815] Esso raffigura
l'ira "mala" in tutte le sue gradazioni:[816]

          Quando vide noi s stesso morse,
    s come quei cui l'_ira_ dentro fiacca.

Ha dunque l'ira del bizzarro che s medesimo mordeva. Mordeva s per non
potersi vendicare. L'ira lo fiaccava dentro. Cos il Minotauro. Virgilio
accende quest'ira. La bestia sembra un toro che si slacci. Vorrebbe
offendere; ma non pu per la ridondanza dell'ira stessa. Col fatto che
l'ha accesa, Virgilio l'ha spenta. Ma l'ira che a principio era quella
del bizzarro, all'ultimo  bestiale.

De' Centauri Nesso ebbe ed ha la voglia s tosta; e vorrebbe tirar
l'arco da lontano, subito; e poi fe' di s la vendetta egli stesso.[817]
Folo fu s pien d'ira.[818] Chirone, che non poteva essere taciuto tra i
centauri de' quali  il pi famoso, "nudr Achille".[819]  un ricordo
dell'ira funesta? O Dante sapeva ancora che Chirone volle morire? I
dannati che piangono nel bollor vermiglio gli spietati danni, sono certo
tali che non si guardarono dall'ira nel punire:[820] concetto noto a
Dante.[821] Sin qui mi pare che nulla osti a credere che i peccati
compresi sotto l'esclamazione,

    O cieca cupidigia, o ira folle,

abbiamo come il nome Ciceroniano di violenza e l'altro Aristotelico di
bestialit o ferit, cos quello tanto volgare quanto teologico di ira.
L'ira di Dio  _voluntas vindicandi_ o _puniendi_; l'ira degli uomini 
_cupiditas_ o _libido ulciscendi_. Qui abbiamo spietati punitori e
inordinati vendicatori. Ma ira pu dirsi quella dei suicidi e dei
dissipatori? Il Dottore dice seguendo Aristotele, che "tutti i motivi
d'ira si riducono a disprezzo (_parvipensio_)",[822] ed  disprezzo, per
esempio, l'oblivione ed esultanza negl'infortuni, il contristare alcuno
col ricordargli i suoi guai, il mostrar letizia nelle sue disgrazie,
l'impedirgli d'ottenere il suo proposito. Il qual disprezzo mostra
Virgilio al Minotauro, esattamente, per farlo montare in furia, per
mutare l'ira sua da tal che fiacca, in bestiale. Invero gli grida:[823]

                    Forse
    tu credi che qui sia il duca d'Atene,
    che su nel mondo la morte ti porse?

C' in queste parole "l'impedimento di adempiere la sua volont". Ah!
vorresti vendicarti? Niente: non potrai. E c' il ricordo
dell'infortunio. E Virgilio grida ancora:

    Partiti, bestia!

E qui c' la contumelia e l'oblo del suo essere; ch bestia non 
veramente il Minotauro, come riconosce, per maggior ludibrio, il suo
insultatore:

          ch questi non viene
    ammaestrato dalla tua sorella.
Era dunque figlio di donna anch'esso; e questo riconoscimento  col
ricordo della sua sventura, alla quale partecip chi non doveva. E
Virgilio conclude:

    Ma vassi per veder le vostre pene.

E questa  l'esultanza nel suo infortunio. Or bene a questa
_parvipensio_ accenna Pier della Vigna:[824]

    L'animo mio, per disdegnoso gusto,
    credendo col morir fuggir _disdegno_,
    ingiusto fece me contro me giusto.

Ricordandoci che l'ira riflette il bene della giustizia; che l'ira
appetisce il male altrui _sub ratione_ di giusta vendetta, che l'ira 
per rispetto a quelli rispetto ai quali  la giustizia e
l'ingiustizia;[825] noi troveremo che in quel terzetto  con perfetta
evidenza delineato il concetto di ira. I dissipatori, abbiamo veduto
come anche Seneca faccia rei d'ira. La qual ira Dante significa col
contrappasso. Ch essi sono dilacerati a brano a brano dalle cagne che
sono un'altra forma delle arpie, al modo stesso che quelli dilacerarono
le cose loro.[826]

Ma nel terzo girone sono i violenti o bestiali contro Dio. Rei d'ira
anche questi? S: e solo con intendere la violenza o bestialit per ira,
si vede un nesso tra i peccatori del terzo e quelli degli altri due
gironi. Invero diciamoli senz'altro violenti contro Dio, tali, con
l'esempio di Capaneo, che volessero fare forza a Giove. In che Capaneo
differisce dai giganti legati? Non si direbbe anzi che violenti fossero
pi presto coloro che menarono le braccia facendo "paura ai dei"?[827]
Quando noi invece consideriamo che l'uno era dominato dall'ira, da quel
peccato semiferino, e che gli altri, no, mettevano, contro gli dei, con
la possa e il mal volere anche l'argomento della mente, e cos o
fabbricavano una torre o ingegnavano una battaglia coi suoi accorgimenti
oltre che co' suoi mpiti e assalti; allora comprendiamo. Capaneo 
peccator d'ira, e l'ira gli resta a sua pena. Gi abbiamo veduto che
Seneca parla d'un'ira "veemente e sprezzatrice di dei e d'uomini".[828]
Egli riferisce il fatto d'un Capaneo vero, fatto che mi pare impossibile
non fosse conosciuto dal nostro. "Gaio Cesare... adirato col cielo,
perch i tuoni disturbavano i pantomimi... e perch la sua festa era
atterrita da fulmini (invero poco ben diretti!), sfid a battaglia
Giove, e senza quartiere, pronuziando quel verso Omerico: O tu me o io
te. Quanta demenza! Egli cred o che nemmeno Giove poteva nuocere a lui
o che esso persino a Giove poteva nuocere!".[829] E codesta di Caligola
 ira. Ira, per altro, che sembrerebbe avere un che di grande. Ma no,
dice l'autore: non  grandezza quella,  gonfiezza. "Tutti quelli cui
l'animo malvagio e truce solleva sui pensieri proprii dell'uomo, credono
di spirare un che d'alto e di subblime: del resto non c' nulla di saldo
sotto, ed  inchino a rovinare ci che crebbe senza fondamento. L'ira
non ha dove fondarsi...  ventosa e vana..."[830] E aggiunge, come ho
gi riferito: "C' una grande differenza tra un animo sublime e uno
superbo".  chiaro come Virgilio possa chiamar "superbia" quella di
Capaneo, anche a non ammettere che Dante usi oltre le mura di Dite
questa parola a indicare l'_aversio_ da Dio che  in tutti e tre i
cerchietti e non  nei cerchi dell'incontinenza, che men Dio offende;
salvo che gi un poco si mostra nello Stige, dove  la preparazione alla
malizia o ingiustizia; l'_aversio_ da Dio o il peccato generale che si
scinde in tre e poi si spicciola in molti.

S'intende, dunque, meglio che quella di Capaneo sia ira (ira superba se
si vuole) di quello che sia violenza, se il suo peccato ha da
assomigliare a quelli degli altri due gironi. La cosa  pi chiara se
ragioniamo anche degli altri peccatori contro le cose di Dio, natura ed
arte. Come violenti, al mo' di Capaneo, oltre i sodomiti, gli usurieri?
Bestiali sono i sodomiti (Dante lo imparava dal filosofo), come i
sanguinari: ma perch bestiali anche gli usurieri? Violenti siano questi
ultimi perch forzarono il danaro a fruttare senza lavoro: violenti
forse anche gli altri, perch forzarono la natura a dare quel che non
pu e non deve? No: la malizia del loro abito o atto  nel proposito
d'impedire la generazione; e non di averla, stolidamente, per altre vie;
ma sia. E allora di costoro, usurieri e sodomiti, la forza in che
assomiglia a quella dei predoni e dei tiranni? Non si trova, mi pare, un
sostrato uguale a tutte queste diverse reit; se non si dice che ira 
il peccato di tutti, tiranni, suicidi, sodomiti, usurieri.

Dante dichiara la propria ragione di Caorsa, facendo dire a
Virgilio:[831]

    Da queste due,

cio dalla natura accomodata da Dio alle necessit umane, e dall'arte
degli uomini stessi,

    Da queste due, se tu ti rechi a mente
    lo Genesi dal principio, conviene
    prender sua vita ed avanzar la gente.

    E perch l'usuriere altra via tiene,
    per s natura, e per la sua seguace
    _dispregia_; perch in altro pon la spene.

Ora dispregiare la natura in s e nell'arte  dispregiare Dio, perch la
natura prende il suo corso dall'intelletto e dall'arte di Dio;  come
dispregiare Dio naturante e artefice.

Invero[832]

    puossi far forza nella Deitade
    col cor negando e bestemmiando quella
    e spregiando natura e sua bontade;

    e per lo minor giron suggella
    del segno suo e Soddoma e Caorsa
    e chi spregiando Dio col cor favella.
Dunque si fa forza contro Dio negando o bestemmiando o spregiando la
deit, la natura, la bont di Dio. Chiaramente, con l'accenno alla bont
di Dio,  richiamato lo Genesi, anche se Dante non si fosse fatto
ammonir da Virgilio a recarselo a mente. Ch nello Genesi  detto:[833]
"Prese dunque il signore Dio l'uomo e lo pose nel paradiso deliziano,
perch operasse e lo custodisse". E questo precetto di operare veniva
dalla bont di Dio che fece l'uomo simile a s, intelligente e operante.
"E l'operare non sarebbe stato faticoso, come dopo il peccato, ma
giocondo per lo sperimento della virt naturale".[834]

Come ora un uomo spregerebbe in tal precetto la bont di Dio? come,
rispetto a ci, farebbe forza in Dio? Non, mi pare, col solo non
operare; ma in qualche modo analogo al modo di Capaneo, che come spregi
Dio, si vede, mi pare, senz'altro. Ebbene, Capaneo mostra il disdegno
che ha di Dio e il poco pregio che fa di lui, dicendo che s'egli lo
saettasse ancor laggi, come fece lass[835]

    non ne potrebbe aver vendetta allegra.

Ora Capaneo  un punito da Dio, e uno che chiama vendetta la punizione
che riceve o  per ricevere, e uno che minaccia ancor resistenza contro
la vendetta. E questo  appunto il caso degli usurieri, se ci rechiamo a
mente lo Genesi dal principio. L'uomo pecc, e Dio lo scacci dal
paradiso, dicendogli: "Maledetta la terra nell'opera tua! Nelle fatiche
mangerai da quella tutti i giorni della tua vita! Spine e triboli ella a
te germiner, e mangerai l'erbe della terra! Nel sudore del tuo volto ti
ciberai del tuo pane, finch tornerai nella terra dalla quale fosti
preso; perch polvere sei e in polvere tornerai!". Ecco dunque il
precetto di bont divenire intimazione di pena: ecco che per il fatto di
dovere operare ogni uomo  nella condizione di Capaneo: di punito. Ed
ecco che gli usurieri ricusando di operare e di mangiar nelle fatiche e
di cibarsi nel sudore del lor volto, sono ribelli, per cos dire, a Dio,
come Capaneo. E ci  tanto pi evidente, in quanto Capaneo si ribella
stolidamente a una pena che  proprio compresa in quella maledizione:
"tornerai nella terra dalla quale fosti preso!" Oh! Capaneo  sotterra,
negli abissi, ed esclama "qual fui vivo tal son morto". Ma questo
dispetto  la sua pena maggiore. Sei morto, o Capaneo! Sotterra sei!

E come gli usurieri, sono nella condizione di puniti anche i peccatori
di Soddoma. Oltre quel precetto di operare, dalla bont di Dio l'uomo ne
aveva avuto un altro: questo: "Crescete e moltiplicate e riempite la
terra e sommettetela e dominate...." Ci disse il Signore, dopo aver
creato l'uomo a imagine e somiglianza sua, a imagine di Dio, e averli
creati maschio e femmina; e nel benedirli. Ora questo precetto di bont
divent intimazione di pena. "Moltiplicher le tue doglie e i tuoi
concepimenti: nel dolore partorirai i figli...". Ed  pena la libidine
nella quale si genera; libidine che non ci sarebbe stata, se non ci
fosse stata la colpa. Solo la procreazione dei figli appartiene alla
gloria del connubio e non alla pena del peccato.[836] Ebbene anche i
sodomiti sono ribelli a una pena, e, come gli usurieri, percepiscono
solo come segno della giustizia ci che  pur prova della bont di Dio;
segno della pena, cio della vendetta. Cos, dunque, a Dio che dice,
Morrai, e, Moltiplicherai, e, Lavorerai; si risponde, No.

Questa  la nota comune nella reit del terzo girone; e con questa
s'intende come colui che si lecca il naso, abbia parentela con l'eroe
che assise Tebe. E la nota comune non si ricava solamente dalla menzione
dello Genesi; ma da tutto il concepimento della Comedia. Ch lo inferno
 corso tutto da quel fiume dei molti nomi che sgorga dal peccato
originale; e Lucifero  in fondo, e nel penultimo cerchietto  il serpe
infernale, cio Lucifero divenuto Gerione, cio la superbia diabolica
divenuta invidia; e nel terzultimo cerchietto echeggia distintamente il
primo dramma umano; e nei cerchi della incontinenza sono puniti i vizi
delle parti dell'anima, cio dell'ira e della libidine,[837] le quali
"nel paradiso prima non erano viziose", e servivano invece di comandare.


VII.

Or questo "no" degli spregiatori di Dio e delle sue cose,  ira, il
peccato d'ira. Tutti i motivi d'ira si riducono, abbiamo detto, alla
_parvipensio_. Perch questa operi,  necessaria l'illusione della
propria grandezza. Dice il Dottore: "Quanto alcuno  pi eccellente, con
pi ingiustizia si dispregia (_parvipenditur_) in ci in cui egli
eccelle".[838] Or bene Capaneo  detto "grande", ed  dei "regi che
assiser Tebe";[839] i sodomiti sono "cherci e letterati grandi e di gran
fama",[840] e altri, d'altra masnada che Brunetto, sono pur tali che
hanno "fama" tennero grado alto e fecero "col senno assai e con la
spada", e la lor voce "nel mondo su dovria esser gradita" e i lor nomi
sono "onorati";[841] gli usurieri hanno una tasca stemmata,[842] e tra
loro ha da venire un "cavalier sovrano". Tutti nobili, cotesti usurieri.
Sono dunque tutti quanti, quelli del terzo girone, mostrati eccellenti
in alcunch; e non  caso o preferenza solo di poeta o di giustiziere,
che dei bestemmiatori ci sia mostrato sol un eroe e re, e degli usurieri
nessuno che non sia nobile. Dante vuol dire che la _parvipensio_ poteva
in loro.

E se il motivo all'ira c', c' l'ira a chiare note. Capaneo giace
dispettoso e torto, e parla del cruccio di Giove e della vendetta di
lui; ha la rabbia per maggior martirio ed  compreso di furore; disdegna
e dispregia e dispetta.[843] Pecca col cuore, e al suo petto sono fregio
i suoi dispetti.[844] Brunetto parla con indignazione di Fiorenza,
chiamando ingrato il suo popolo e duro come macigno, dicendo quei
cittadini lazzi sorbi e orbi e gente avara, invidiosa e superba, di
laidi costumi, bestie fiesolane giacenti in lor letame; e la citt
proclamando nido di malizia.[845] Le tre ombre gi da lungi gridano
alcunch della lor terra prava, e poi si dichiarano crucciati.[846]
L'usuriere dalla scrofa azzurra e grossa mostra ira dicendo subito:[847]

          che fai tu in questa fossa?
    or te ne va!

con quel che segue e con quell'atto di trarre la lingua, che Benvenuto
dichiara come di spregio dopo aver avuto che dire con alcuno.

L'ira ben si mostra come l'abito di tutti. E sono puniti col fuoco. Or
qui bisogna notare che Dante, dove la corrispondenza tra inferno e
purgatorio  chiara, perch esso adopera lo stesso nome della colpa
nell'un regno e nell'altro, nelle pene non osserva alcuna somiglianza. I
lussuriosi son qua portati dal vento, l affinati dal fuoco; i golosi
qua pestati dalla pioggia, l emaciati dal digiuno; gli avari qua
voltano pesi, l aderiscono alla terra; gli accidiosi qua sono nel brago
vischioso, l corrono con acuto fervore. Ma nei tre peccati d'amor del
male e di malizia sono analogie evidenti nelle pene. L'ira nel
purgatorio  mondata nel fumo, nell'inferno  punita sotto il fuoco. Tra
fuoco e fumo  la relazione che tra colpa e macchia. Della colpa resta
la macchia, come del fuoco il fumo. Del resto egli pur dice: "in foco di
ira".[848] Or nell'inferno c' il fuoco, oltre che nel terzo girone,
anche nel primo; ch la riviera  di sangue che bolle. Non  nel
secondo... Eppure! Oh! si rischia, interpretando il Poeta, di passare a
ogni tratto per dottori sottili; eppure quanta sottigliezza non si deve
invero a Dante! La selva dei suicidi risuona di guai di ogni parte. Sono
le Arpie che pascono di quelle foglie e lacerano la buccia delle piante.
Ebbene quei guai sono come il soffiar di stizzi verdi messi al fuoco,
che da una parte bruciano e dall'altra gemono.[849] La selva sbuffa e
stride e cricchia e cigola tutta come per un incendio invisibile. Ecco
il bello di Dante! E bisogna essere sottili per trovarlo, e poi, anche a
essere grossi, si riconosce! Che sotto il velame io vedo a mano a mano
che si nasconde tanto di bellezza quanto di verit. Onde ogni volta che
scopriamo il verace intendimento del filosofo, il poeta ci splende di
luce nuova. Ubbidiamogli dunque, e aguzziamo, o lettore, gli occhi.

Bene: anche tra la pena dell'invidia nel purgatorio, e quella della
frode semplice (che  invidia, come dimostrer) nell'inferno,  una
grande somiglianza proporzionale. Ecco la cornice del purgatorio:[850]

    par s la ripa e par s la via schietta
    col livido color della petraia.

Ciascuno  "lungo la grotta assiso": sono[851]

                        ombre con manti
    al color della pietra non diversi.

E tutte hanno il ciglio forato da un fil di ferro, sicch non possono
vedere.[852] Ora Malebolge [853]

    tutto di pietra di color ferrigno.

L pietra livida, qua ferrigna. I peccatori, che sono a capo di tutti i
frodolenti, i peccatori che hanno tra loro, anzi sotto loro, Caifas, i
peccatori che sono i primi nominati nel novero di Virgilio, e che sono
significati nella faccia di uom giusto del serpe Gerione; hanno[854]

            cappe con cappucci bassi
    dinanzi agli occhi...

    Di fuor dorate son, s ch'egli abbaglia;
    ma dentro tutto piombo, e gravi tanto...

L vil cilicio e manti di color di pietra; qua cappe di piombo e d'oro
abbagliante. Inoltre quelli tra i peccatori di frode, avanti cui deve
morir la piet, e dopo i quali  ricordata la luna tonda della prudenza;
sono cos travolti che ad ognuno conveniva venire indietro[855]

    perch il veder dinanzi era lor tolto.

E cos la pena della superbia nel purgatorio somiglia a quella del
tradimento nell'inferno. Gi il luogo, l  di "marmo candido",[856] qua
 un lago[857]

                      che per gelo
    avea di vetro e non d'acqua sembiante.

I peccatori... Ma prima s'oda questa esclamazione:[858]

    O superbi cristian miseri lassi,
    che della vista della mente infermi,
    fidanza avete ne' ritrosi passi;

ossia nell'_aversio_ da Dio, nel "mal sentiero", nella "via torta";

    non v'accorgete voi che noi siam vermi
    nati a formar l'angelica farfalla?
    . . . . . . . . . . . .
    di che l'animo vostro in alto galla?

E quest'altra:[859]

    O sopra tutte mal creata plebe,
    che stai nel loco, onde parlare  duro,
    me' foste state qui pecore e zebe!

Noi siamo vermi, dice il Poeta a proposito della superbia, nel
purgatorio; spregevoli, bassi, nulli nella vita presente. Non c' da
insuperbire di tal condizione. Ma questi vermi si mutano in farfalle che
volano a Dio, dopo la morte. Vogliam restare vermi in eterno? E, a
proposito del tradimento, se avesse adoperata la stessa comparazion del
verme, avrebbe detto: O vermi (invero Lucifero  il vermo reo), che
voleste rimaner vermi! Meglio davvero che foste stati vermi e non
uomini! E i superbi cristiani e la plebe sopra tutte mal creata sono
puniti in modo analogo. Quelli[860]

                      la grave condizione
    di lor tormento a terra li rannicchia,

s che non paion persone; sono sotto il peso di sassi, e piangono e
sembrano dire: Pi non posso. E gli altri? Con due parole Dante
interpreta la pena degli altri, quando fa dir di Lucifero:[861]

    Principio del cader fu il maledetto
    _superbir_ di colui che tu vedesti
    _da tutti i pesi del mondo_ costretto.

Basta questo, senza ricordare come i traditori siano rannicchiati tra il
gelo, quali i superbi al marmo candido; come quelli e questi piangano
continuamente.

I frodolenti sono certo rei d'invidia, e i traditori, di superbia.
Lucifero  il simbolo di questo peccato, come Gerione di quello. Si pu
dire: Lucifero  il peccato in generale! Ma si pu soggiungere: E
Gerione? Ma si pu replicare: E sia il peccato in generale: qual  il
peccato in generale, se non la superbia?  la superbia, o l'_aversio_ da
Dio. E l'_aversio_ predomina nei tre peccati spirituali. Or come i tre
peccati che sono dentro la citt roggia e sono sotto la dizione
particolare di Dite, non sono quei tre peccati? Sono; e perci si
chiamano, per essere i tre peccati d'_aversione_, superbia tutti e tre
in certo modo. Superbia invero  l'ira di Capaneo, superbia l'invidia di
Vanni Fucci, come superbia quella di Giuda.

Oh! e come? Che cosa  la superbia?  un opporsi direttamente a Dio, 
un _apostatare a Deo_.[862] "Apostatare da Dio si dice essere l'inizio
della superbia dalla parte dell'_aversione_: ch da ci che l'uomo non
vuole assoggettarsi a Dio, segue che egli voglia, fuor dell'ordine, la
propria eccellenza nelle cose temporali; e cos l'apostasia da Dio non 
ivi presa come speciale peccato, ma piuttosto come una cotal condizione
generale d'ogni peccato, che  l'_aversione_ dal bene immutabile. O si
pu dire che apostatare da Dio si dice essere l'inizio della superbia,
_perch  la prima specie_ di superbia...." E Giuda  nella bocca di
mezzo di Lucifero, e qualunque sia il suo fallo,  certo il pessimo e il
primo. Ma Giuda  reo d'apostasia. Dunque  reo della prima specie di
superbia, dunque di superbia peccato speciale, non che di superbia o
apostasia peccato generale.

 apostata. Non importerebbe recar testi: ognun lo sa. Tuttavia
leggiamo.[863] "Che pi dovete temere? Un peccato solo, il pi grave,
quel di Giuda, il peccato di apostasia". Ora Giuda non solo d nome al
pi basso loco dell'inferno, ma empie di s tutta la ghiaccia; la quale
in tal modo si dimostra essere di apostati, cio di superbi. Dante
subito nel cominciare la sua via per la gelata si sente dire:[864]

                    guarda come passi;
    fa s che tu non calchi con le piante
    le teste dei fratei miseri lassi!

Qui, nella Caina, Dante non calca alcuna testa; ma potrebbe, se volesse.
Nella seconda, s, vuole, o vorrebbe aver voluto. Nell'Antenora[865]

                passeggiando tra le teste,
    forte percosse il pi nel viso ad una.

Il peccatore grida piangendo: Perch mi pesti? Or bene questo calcare e
pestare con le piante e col piede richiama qui l'apostasia di Giuda.
Perch?[866] "Egli avea eletto dodici, ma vi era un diavolo, Giuda
Iscarioth, il quale contro il Signore lev il calcagno: del quale egli
disse, _Affinch si adempia la scrittura che chi mangia il mio pane lev
contro me il calcagno suo._ O Giuda infelice, tu mangi il pane del
Signore e contro il Signore levi il calcagno? Oh quanti sono i Giuda i
quali mangiano il pane del Signore e nelle opere loro percuotono d'un
calcio il Signore... Cotesti sono i Giuda Iscarioth i quali se non si
mutano in meglio, oh! non fossero nati!". Oltre che quest'ultima
esclamazione risuona nelle parole di Dante "Me' foste state qui pecore e
zebe", , per il resto, chiaro che il passeggiar di Dante tra le teste e
il pestarle col piede  infliggere il contrappasso di ci che quei Giuda
fecero a imitazione del primo: levare il calcagno contro il Signore.

E ci  tanto esatto, in quanto il piede di Dante non calca veramente
una testa se non nell'Antenora in cui cominciano a essere i peccatori
diretti contro Dio; mentre nella Caina il peccato non  contro il
principio generale ma contro il principio particolare dell'essere. E
tuttavia nella Caina c' la minaccia, il rischio, il timore di quel
santo calcio.

Nella terza circuizione la presenza morale di Giuda  ancor pi
evidente. Quelli che tradirono a mensa, hanno subito dopo il tradimento
il corpo invaso da un diavolo; a somiglianza di Giuda nel quale, dopo
che Ges gli porse il pane intinto, entr Satana.[867] Sono dunque pi
che mai apostati e perci superbi questi peccatori. Ma Dante non si 
contentato di darcene questi chiari indizi, e ce ne ha offerto un altro
chiarissimo. Ch, interpretando forse a modo suo questo entrar di
Satana, egli fa che nel tempo stesso l'anima del peccatore rovini nella
cisterna dell'abisso, come Lucifero stesso dopo il suo peccato di
superbia.[868] "Egli non fece nulla, non oper nulla, solamente pens la
superbia; e in un momento, in un batter d'occhio, fu irreparabilmente
precipitato". Nella cisterna rovina il peccatore di Dante; nel lago il
Lucifero di Isaia. Superbi tutti e due.[869]

Nella ghiaccia Lucifero e i giganti da una parte, e dall'altra Giuda
affermano il concetto di _aversione_, di apostasia, di superbia. In
Malebolge la sozza immagine di frode riassume il concetto d'invidia.
Anche i dieci passi che fanno Virgilio e Dante verso la bestia malvagia,
mostrano ch'ella comprende le dieci bolgie e i dieci peccati,
cominciando, per un rispetto, dai seduttori, e, per un altro, dagli
ipocriti. Invero Gerione  il serpente, in cui si mut il diavolo per
tentar Eva: onde il serpente fu poi maledetto da Dio[870] "Sopra il tuo
petto camminerai, e _mangerai terra_ tutti i giorni della tua vita". Non
 opportuno qui ricordar quella che fu dipartita dall'invidia? la lupa
che ciba terra, come non il veltro?[871] Non  opportuno richiamare
l'occhio dell'invido "che pure a terra mira"?[872] Questo serpente dalla
faccia di uom giusto commise tutti dieci i peccati di Malebolge, essendo
l'invidia.  quei dieci peccati ed  l'invidia. E facile sarebbe
trovarli tutti e dieci, in quella tentazione; ma si rischierebbe di
prestare a Dante: noi poverelli al signor dell'altissimo canto.
Appaghiamoci di ci che  manifesto della intenzione sua. Egli
cominciando la visita e l'esposizione dei peccati dalla bolgia dei
seduttori e da quella dei lusingatori, dimostra che ha in mente il serpe
che and alla donna e la lusing e sedusse. Facendo, delle dieci,
principale la sesta bolgia, dimostra che ricorda il diavolo che mentisce
e copre il suo malvolere e fa vedere la faccia d'uom giusto; il diavolo
di cui l'ipocrisia fu il primo strumento.[873] Con la trasformazione dei
ladri in serpenti, dimostra d'aver di mira quel primo ladrone che si
mut in serpente, e rub per mano d'Eva il pomo. Rub: cos Dante
s'esprime:[874]

                            la pianta
    ch' or due volte _dirubata_ quivi.

    Qualunque _ruba_ quella o quella schianta
    con bestemmia di fatto offende Dio...

Per la prima volta la pianta fu derubata da Adamo, ossia dal diavolo che
lo consigli. E quando il Poeta nascose nel fuoco i consiglieri del
male, ricord certo il primo consigliere del male, che vive nella
Geenna. E del resto questo medesimo adulter le cose di Dio, fece del no
_ita_, rese Dio e l'uomo in s rubelli, falsific s in altrui forma; e
sopra tutto fu falso profeta e malo indovino, quando disse: "Non
morrete, no: sarete come Iddii, sapendo il bene e il male"; e ci quando
la sua invidia[875] portava nel mondo la morte, e quando faceva cadere
l'uomo in quello stato di servaggio e di oscurit, per cui non doveva
discernere pi il bene dal male, fin che non venne il Redentore.

Ora come Lucifero  simbolo della superbia, anzi  la superbia stessa,
peccato generale e speciale, apostasia in genere e in ispecie; cos
Gerione  simbolo della invidia e comprende tutte le dieci
manifestazioni di frode, che sono in Malebolge; di frode che si potr
cos ragionevolmente chiamare invidia, come invidia  essa imagine di
frode. Ma come nella Ghiaccia  un peccatore umano, Giuda, oltre che un
peccatore diabolico, Lucifero, a esprimere il medesimo pensiero di
apostasia generale e speciale, ossia di superbia; abbiamo anche in
Malebolge un peccatore, istessamente umano e istessamente espressivo?
Pare: Caifas, il crocifisso in terra. Gi,  crocifisso, e cos bene
esprime l'invidia che mira a terra, e viene ad assomigliarsi al Perverso
costretto da tutti i pesi del mondo. Ed  poi in cos vil condizione,
perch[876]

    consigli i Farisei che convenia
    porre un uom per lo popolo ai martiri.

Per quanto pravo consigliere, non  tra i pravi consiglieri, ma tra
quelli che sotto l'aspetto di santit mascherano la loro invidia. Ch
invidia era. Lo dice la parola: _un uomo_. L'invidia del primo superbo
fu cagione di tutti i mali al genere umano. La superbia sua fu contro
Dio, l'invidia contro gli uomini. E cos l'invidia  verso i pari, come
la superbia verso i superiori. Il che dichiara Dante, dicendo, che il
superbo spera eccellenza e l'invido teme che altri sormonti; l'uno vuol
primeggiare, l'altro non vuole che altri primeggi:[877] l'uno vuol
salire sugli altri, l'altro vuole agli altri detrarre. Ora Caifas
sarebbe reo come Giuda se non fosse che per Giuda l'uomo era Dio, e per
Caifas il Dio era uomo. Solo per questo egli fu invido; come l'altro fu
superbo.


VIII.

Ma insomma, sono superbi i peccatori della gelata e invidi quelli delle
bolgie?

Il concetto Dantesco dobbiamo ricavarlo dai due terzetti del
Purgatorio:[878]

     chi per esser suo vicin soppresso,
    spera eccellenza, e sol per questo brama
    ch'ei sia di sua grandezza in basso messo.

     chi podere, grazia, onore e fama
    teme di perder perch'altri sormonti,
    onde s'attrista s che il contrario ama.

Sono rei di quella prima speranza e di quella prima brama i traditori?
Sono rei di quell'altra tema e tristezza e amore i fraudolenti? S.
Cio; se i traditori e i fraudolenti si fossero convertiti, avrebbero
quella macchia dello appetito da mondare: quella speranza e quel timore,
con quel desiderio. Ma conversi non sono: sono aversi. Con la volont
sono aversi perch ci per cui l'uomo si torce da Dio,  la
volont.[879] Nei conversi del purgatorio la volont  volta a Dio;
dunque non hanno a mondare che appetito, il quale non  mai contro s e
contro Dio. La volont, s, pu essere; ed  invero in tutti i peccatori
dell'inferno, contro s, ch si dannarono, e contro Dio, perch sono da
lui ritorti; ma pi in questi ultimi, che offesero pi Dio; pi in
questi di Dite; e tra loro, pi in quelli dei due ultimi cerchietti, in
cui non fu sopraffazione alcuna dell'appetito, ma volont illuminata
dall'intelletto; e tra costoro pi in quelli dell'ultimo, in cui
l'intelletto pi pecc.

Vediamo, invero. Ai due terzetti sopra citati si pongano vicini questi
altri:[880]

    La frode, ond'ogni coscienza  morsa,
    pu l'uomo usare in colui che 'n lui fida,
    e in quello che fidanza non imborsa.

    Questo modo di retro par che uccida
    pur lo vinco d'amor che fa natura...

    Per l'altro modo quell'amor s'oblia
    che fa natura, e quel ch' poi aggiunto
    di che la fede spezial si cria.

Ricordiamo, prima di tutto, che la prima coppia di peccati  di amor del
male, e la seconda  di malizia; e che ambedue sono unite a un terzo:
ira e violenza, cio ira questa e quella. Osserviamo, poi, la
somiglianza delle due coppie di definizioni in questo, che in ogni
coppia l'un peccato assomiglia all'altro. Cio, si ha una proporzione:
la superbia sta alla invidia, come la frode in chi si fida sta a quella
in chi non si fida. Invero, l il superbo vuole il suo vicino messo in
basso di sua grandezza, e l'invido vuole che altri non sormonti. Tanto
il superbo che l'invido, vogliono che il vicino o altri venga gi o non
vada su. Qual divario  tra l'uno e l'altro? Questo solo: che il superbo
vede il vicino sopra s e l'invido a pari di s o, poniamo, sotto s. Il
primo vuole che l'altro scenda, il secondo non vuole che l'altro salga.
E qua, nell'inferno? Il frodolento in chi non si fida, uccide il vincolo
d'amor naturale; il frodolento in chi si fida, oblia quello e poi un
vincolo aggiunto d'amore speciale: offendono insomma, queste due specie
dell'unico genere di frodolenti (notiamo!), persone meno e pi a loro
legate, meno e pi a loro vicine. La proporzione  innegabile.

E non  sola teorica. Guardate le anime del purgatorio, che mondano la
superbia e l'invidia: come assomigliano! Dice Omberto:[881]

    ogni uomo ebbi in dispetto tanto avante,
    ch'io ne morii...

Dice Guido del Duca:[882]

    Fu il sangue mio d'invidia si scarso
    che se veduto avessi uom farsi lieto,
    visto m'avresti di livore riarso.

E i peccatori della Ghiaccia e di Malebolge? che differenza  tra Giuda
e Caifas? In che modo Caino, l'invido, d il nome a una circuizione di
quella ghiaccia, dove, secondo me,  punita la superbia, se non perch
l'invidia  affine alla superbia? Che differenza c' tra un barattiere,
come Frate Gomita, e un traditore di suo signore? E non  consiglio di
tradire quello che d Guido di Montefeltro a Bonifazio? E molt'altro si
potrebbe aggiungere. E dovremmo concludere che ci sono due peccati che
si chiamano superbia e invidia, che hanno molto di comune tra loro, e
due altri, tradimento e frode, che molto tra loro assomigliano. E questa
conclusione ci dovrebbe portare a riconoscere che tale propriet di
somiglianza, tale possesso d'elementi comuni, c' in quelle due coppie
di peccati, perch l'una coppia , col digradar da reato a macchia, ci
che l'altra.

Tanto pi, che la frode e il tradimento sono il sesto e il settimo dei
peccati d'inferno, come l'invidia e la superbia sono il sesto e il
settimo dei peccati di purgatorio. Tanto pi che la frode e il
tradimento hanno, per la loro somiglianza, lo stesso diavolo per
simbolo; ma per il loro divario, la prima il diavolo nella forma che
assunse nella sua invidia verso il genere umano, il secondo il diavolo
nella sua propria forma di superbo contro Dio.

Ma c' altro. La superbia  contro Dio e a Dio direttamente s'oppone ed
 l'apostatare da lui e il non volersi a lui sottomettere e lo alzar le
ciglia contro il sommo bene e il torcere il viso dal bene immutabile. Si
dovrebbe dubitare di ci che superbia fosse la superbia del Purgatorio,
pi che di ci che superbia sia il tradimento dell'inferno. Ora si
avrebbe torto a dubitare del primo punto; n solo perch espressamente
il Poeta dice che  superbia, ma perch la sua definizione non
contraddice al concetto di superbia quale  presso tutti i padri e
dottori e catechisti. La definizione di Virgilio ha di mira la macchia,
ripeto, dell'appetito: la qual macchia  amor del male del prossimo,
ossia cupidit, complicato con una speranza di eccellenza. La cupidit
si liqua in volont ingiusta. Si liqu nei peccatori del purgatorio? O
s o no, la reit del volere, la reit d'ingiustizia,  cancellata: o
non ci fu o non c' pi. Ma o c'era o poteva ingenerarvisi. E allora? I
passi del superbo sono, dice Dante, ritrosi; la via torta; malo il
sentiero. Egli si ritrae, cio, dal bene, da Dio. Cos il superbo,
specialmente; ma con lui anche l'invido e l'irato. L'accidioso  tristo,
infastidito, disanimato: anch'esso sta per voltarsi. Ma per la via torta
come cammina il superbo? qual differenza  tra lui e gli altri che vanno
per il medesimo mal sentiero? Dante li dichiara, una volta, infermi
della vista della mente.[883] Essi, mal vedendo, credono che lo
arretrare sia un avanzare. Un'altra volta esclama:[884]

    Or superbite e via col viso altiero,
    figliuoli d'Eva, e non chinate il volto,
    s che veggiate il vostro mal sentiero!

E qui non vedono il mal sentiero, perch tengono gli occhi in alto. O
non alz le ciglia Lucifero? O non  tutta la superbia nell'_extollentia
oculorum_?[885]

Orbene, dove li avrebbe condotti il mal sentiero, la via torta per la
quale si avviavano con ritrosi passi?

 di marmo candido il duro pavimento; non  il gelo di Cocito, ma
assomiglia. Guardate. Eccovi Lucifero, Briareo, i Giganti, Nembrotte. Ma
son traditori codesti! Traditori, cio superbi. N gli altri esempi
contradicono. Aragne e Niobe sono pur colpevoli contro Dio. E che dice
l'esempio di Saul? "_Dominus recessit a me._"[886] E che dice l'esempio
di Roboam? Dice che "_aversatus fuerat eum Dominus_".[887]

La superbia di Sennacherib punito dai figli mediante un parricidio, si
esplica nell'avere alzata la sua voce e i suoi occhi contro il santo
d'Israele.[888] E Oloferne  superbo perch volle mostrare che non c'era
altro Dio che Nabucodonosor.[889] E il _superbum Ilium_ era certo dal
Poeta interpretato nel senso che per gli antichi spergiuri era inviso
agli Dei. Non vi sono tra quelli esempi, se non quelli di Ciro e di
Erifile, che paiono contrastare a questo concetto che la superbia sia
l'apostatar da Dio. Ma a ogni modo Ciro uccise a tradimento, Erifile
trad il suo marito: sono pi traditori che superbi; cio, sono superbi
perch traditori.

E si deve notare che anche per questo rispetto delle figurazioni del
vizio punito, il Poeta si contiene diversamente, secondo che tratta dei
peccati di amor del bene o di amor del male; cos, come riguardo la pena
che  proporzionalmente uguale o simile in questi, e in quelli  affatto
indipendente. Ed  ragione. Bisogna ricordare lo Stige che diviene
Flegetonte e Cocito, e la lonza che sparisce avanti il leone, come il
leone avanti la lupa, e la corda che se alcun si scinge,[890] divien
preda del diavolo della malizia, e simili concetti. La lussuria, gola e
avarizia sono, s, mali in s, ma peggiori ne generano. Quindi gli
esempi nelle cornici di quei peccati sono piuttosto di questi mali
peggiori, che di quelli minori. Ma oltre Cocito pi non si dismonta, o
meglio, dopo Dite, si hanno di quei peccati che possono poco pi
crescere e differir l'un dall'altro e che sono quasi ugualmente
insanabili, perch hanno il Gorgon. Ebbene gli esempi in queste cornici
sono del proprio male d'ognun de' tre peccati. Abbiamo visto per la
superbia. Vediamo per l'invidia. Gli esempi sono due: Caino, che ognuno
avrebbe ucciso; Aglauro che divenne sasso: un esempio sacro e uno
profano;[891] e tutti e due d'invidia vera e propria, sebbene il primo
sia della pi grave forma. Ed  curioso notare che tanto  gravissimo il
peccato di Caino, quanto lievissimo quello d'Aglauro, se non
s'interpreti misticamente. A ogni modo sono due peccati di invidia. Ora
gli esempi dell'ira quali sono?[892] L'_empiezza_ di Progne, l'ira di
Haman:

    un crocifisso dispettoso e fiero
    nella sua vista, e cotal si moria:

il suicidio di Amata. E questi sono peccati di ira? Pare. E perch
allora dubitar di chiamare ira l'_empiezza_ di coloro che sono figurati
nel Minotauro; la bestialit tipica di coloro che Dante leggeva in
Aristotele dilettarsi di carni umane? la contumacia e, se volete, la
superbia di Capaneo, che giace _dispettoso_, come quel crocifisso, e
qual fu vivo tale  morto, come quel crocifisso che "cotal si moria"? il
disdegnoso gusto di Pier della Vigna, cui l'animo fece commettere
un'ingiustizia contro s giusto, un'irragionevole vendetta, un atto
assurdo e di effetto vano e contrario? Come quello d'Amata, che Lavina
esprime cos:

    Ancisa t'hai per non perder Lavina;
    or m'hai perduta...


IX.

L'amor del male, nel purgatorio,  il primo dei "ritrosi passi". Amando
il male del prossimo, l'uomo si torce e si allontana da Dio. La cupidit
riesce a volont iniqua.[893] E questa  che spiace a Dio pi
dell'incontinenza. L'offesa che con essa si fa a Dio, non  perch
propriamente Dio ne sia attinto. Dio  intangibile. Ma egli ne  offeso;
e pi o meno. La superbia,  fuor di dubbio, l'offende pi, l'offende
direttamente. Or come la superbia del purgatorio non par contro Dio? Gi
ogni affetto  deciso dall'odiar Dio; ma non  detto che l'amor del
male, e cos ancora, sebben meno, l'amor soverchio e l'amor lento del
bene non vero, non offenda Dio.[894]

    Di tal superbia qui si paga il fio;
    ed ancor non sarei, qui, se non fosse
    che possendo peccar mi volsi a Dio.

Se si volse, ne era torto. Se l'amor del male  un arretrar da Dio, ma
pi o meno, e quello che genera la superbia  un arretrar pi, da che 
dato questo arretrar pi? Da ci che nella definizione  detto, che
alcuno spera eccellenza. Ora imaginiamo che costui arretri. Finch egli
ami il mal del prossimo, indotto da uno sperare d'eccellenza, sar
superbo. Ecco Lucifero. Che fece egli? Pens la superbia, come dice S.
Bernardo. E con la definizione di Dante possiamo dire che sper
eccellenza. Eccellenza vuol dire superiorit, primazia. Ebbene? Il male
ch'egli am fu quel di Dio; la eccellenza che sper, fu sopra Dio. Ma 
cos di tutti? No: per un uomo il male che ama non pu essere che del
prossimo o vicino; tuttavia l'eccellenza che spera ha da essere sopra
Dio; perch Dio  sopra tutti e il superbo vuol essere lui sopra tutti.
Ora Adamo fu superbo nel gustare il pomo. La superbia di lui consist,
dice S. Agostino,[895] nel voler farsi principio e Dio a s. E ci
violando un "comandamento cos lieve a osservare, cos breve a
ricordare, specialmente quando nessuna cupidit resisteva al volere".
Nei figli di Adamo il mangiar del pomo  sostituito da ogni azione da
cui li distolga un comandamento della stessa levit e brevit. I
comandamenti sono dieci. I pi lievi sono i primi; cio quelli della
prima tavola e il primo della seconda. In verit gli ultimi sono contro
il desiderio, e il desiderio cominci a resistere al volere dopo l'umana
colpa, e a resistere in modo quasi irresistibile. Dunque difficilissimo
 osservare quei precetti, come facilissimo osservare i primi quattro.
Ora nella ghiaccia sono quattro circuizioni: Caina, Antenora, Tolomea,
Giudecca. In esse si pagano le offese al vinco dell'amore naturale e
dell'aggiunto,[896]

    di che la fede spezial si cria.

Quei peccatori hanno amato dunque, se poi fecero, il male del prossimo
pi prossimo, per cos dire. Invero Caino fu _fideicida_,[897] cio
uccise il vincolo di amore e di fede speciale. "Non meraviglia se Caino
insorse contro il fratello, se prima aveva ucciso la sua fede"; "morte
della fede  la separazione della carit (amore)"; "tu confessi che Dio
, ma coi fatti lo neghi"; "la carit animi la fede, l'azione provi la
fede". Caino  dunque un apostata come  apostata Giuda;  fideicida
prima che fratricida, e perci d il nome a una circuizione della
ghiaccia, nell'inferno, ed  esempio d'invidia, nel purgatorio. Ora non
 apostasia, oltre che di Giuda e di Caino, di tutti i peccatori che
sono sotto Lucifero? Essi uccisero l'amore di che si crea la fede
speciale, che  quanto dire la carit che anima e d vita alla fede. Ma
"speziale", si dir. Ebbene codesta fede speziale qual ? Quella, dalla
Caina in fuori, che  nella patria, negli ospiti, nei benefattori, come
tutti, presso a poco, dicono. Ebbene Dante dice che chi rompe il vincolo
d'amore da che si crea la fede speciale che  della patria, degli
ospiti, dei benefattori verso noi, offende direttamente Dio; come Giuda,
al quale gli Antenorei assomigliano per patire il calcagno che Giuda
lev, al quale coloro di Tolomea assomigliano per ruinare in inferno
dopo la buccella intinta, al quale coloro di Giudecca non c' bisogno di
dire che assomigliano. Ma occorre ricordare che quelli di Caina temono
quel calcagno che quelli di Antenora hanno nelle gote. Dunque tutti
costoro, sebbene i Cainiti meno, apostatarono da Dio, ossia disertarono
la fede propriamente detta nel tempo stesso e col fatto stesso che
uccisero quel vincolo d'amore e di fede speziale. Questo  il fatto col
quale negarono Dio; questa la bestemmia di fatto ben pi grave di quella
col core soltanto. Ed , tal bestemmia di fatto, contro Dio, come non vi
pu essere bestemmia che contro Dio: e propriamente contro i tre primi
comandamenti che riguardano la soggezione nostra a lui, principio
generale dell'essere, e contro il quarto, che riflette il principio
particolare e che comprende il legame a tutti i consanguinei.[898] La
violazione del primo, che afferma l'esistenza di Dio e della sua
primazia,  simboleggiata in Lucifero e in quelli che maciulla; la
violazione del secondo, che proibisce lo spergiuro,  figurata nel
tradimento di Giuda in quanto a mensa prese il sacramento in peccato, fu
sacrilego, ricover in s Satana invece del Cristo; la violazione del
terzo, che comanda la santificazione del Sabato,  pur sempre
rappresentata da questo supremo e comprensivo tradimento dell'apostata,
il quale trad nella cena pasquale, e mangi, in disgrazia di Dio,
quell'agnello che era il simbolo di colui che fu crocifisso. Oh! se par
ostico al mio lettore credere che il peccato di Bocca sia, misticamente,
un violare il Sabato di Dio, anzi il pi santo (_erat enim magnus dies
ille Sabbathi_) dei Sabati, cio la Pasqua, una festa, anzi la pi
sublime delle feste, quella della passione e risurrezione di Ges; pensi
ancora che a Dante poteva essere presente il significato mistico della
celebrazione del Sabato; ossia la creazione del cielo e della terra,
cio della nostra patria futura e presente e la fruizione di Dio, che
sar in patria.[899] O pensi ancora che un'operazione era lecita nel
Sabato: combattere per la patria.[900] Ch i nemici vennero contro i
figli d'Israele nei giorni di Sabato. E fecero strage di loro che
dicevano: Moriamo tutti nella semplicit nostra! e saranno testimoni
sopra noi il cielo e la terra, che voi a torto ci distruggete. Ma in
fine Mathatias e gli amici di lui pensarono: "Ogni uomo, qualunque verr
a noi in guerra nel d dei Sabati, combattiamo contro lui; e non morremo
tutti, come son morti i fratelli nostri a tradimento (_in occultis_)". E
il lettore pu pensare ancora a quest'altro passo:[901] "Molti di
Israele consentirono a lui (ad Antioco) e sacrificarono agl'idoli e
macchiarono il Sabato". Si tratta d'un passaggio al nemico e d'una
diserzione da Dio, che si assommano nella violazione del Sabato.

A ogni modo  chiaro che il tradimento  in Dante la violazione d'una
fede speciale verso il prossimo, che  nel tempo stesso un'apostasia
dalla fede in Dio: superbia, dunque. Per essa si va volgendo il viso da
Dio e arretrando col passo per una via torta, con gli occhi levati
contro Dio, nella speranza dell'eccellenza, e spinti dall'amore del male
del prossimo. Se non si ha quella speranza, ci si ferma a mezza via; si
resta all'invidia: con quella speranza si sdrucciola sin dove, invece
d'un sasso sulla cervice, si hanno addosso tutti i pesi del mondo;
perch si finisce col trapassare il segno ultimo della nostra soggezione
a Dio;[902] si finisce col levarsi di torno quel tenue velo, che vuole
il minimo sforzo nostro, anzi nessuno sforzo, per istarci sotto;[903] si
finisce col non vedere, mediante l'intelletto che Dio ci diede, la cosa
pi evidente: che da lui l'abbiamo, lo intelletto.[904]

Ma ogni ragionamento  superfluo quando si consideri che in Malebolge e
nella Ghiaccia  vergogna e orror della fama, in diversa misura; pi in
questa che in quelle; e della Ghiaccia pi nella seconda e nelle altre
successive circuizioni, che nella prima. Ora l'invidia  definita:

    E chi podere, grazia, onore e fama
    teme di perder...

e la superbia:

    E chi...
      spera eccellenza.

Come il contrappasso non persuade ognuno che invidia fu la colpa di quei
peccatori che pi o meno odiano questa fama e non sperano pi grazia nel
mondo; e superbia quella di quelli altri che tengono il viso basso e non
vogliono essere veduti n riconosciuti n nominati?


X.

Torniamo all'"altro viaggio". Dante vede la espiazione di sette peccati
nell'inferno e la purgazione dei medesimi sette nel purgatorio.
Nell'inferno la ferita fu mortale; nel purgatorio si ricuce la piaga che
mortale non fu.

Nelle cornici non troviamo peccatori, che fossero di malizia;[905] non
troviamo traditori pentiti tra i superbi, e frodolenti pentiti tra
gl'invidi, e violenti tra gl'iracondi. Insomma nelle tre pi basse
cornici si purgano la superbia, la invidia e l'ira, senz'atto
d'ingiuria, il qual atto sarebbe tradimento, frode e violenza. Come mai?
Dante forse ebbe la mente a un passo d'Isaia: Non noceranno e non
uccideranno in tutto il monte santo mio.[906] Dante praticamente non ci
ha mostrato nelle tre cornici alcuno che abbia veramente nociuto:
teoricamente non ha esclusi costoro, poich dall'antipurgatorio
saliranno, quando che sia, al vero purgatorio alcuni, che nocquero s e
uccisero. Ma procediamo.

In ognuna delle sette cornici il viatore sente cantare una beatitudine.
La voce delle beatitudini suona nell'uscir dalle cornici, cos: _Beati
pauperes spiritu_, dopo la superbia; _Beati misericordes_, dopo
l'invidia; _Beati pacifici_ che son senz'ira mala, dopo l'ira; _Qui
lugent..._ beati, dopo l'accidia; Quei ch'hanno giustizia a lor
disiro... beati, cio beati quelli che _sitiunt_ giustizia, dopo
l'avarizia; Beati... quelli che _esuriunt_ quanto  giusto, dopo la
gola; _Beati mundo corde_, dopo la lussuria.[907]

Sottinteso  sempre il premio, che  nell'Evangelista, in varie guise; e
specialmente quello che si propone nella prima e nell'ultima: Beati i
poveri in ispirito, ch di essi  il regno dei cieli; beati quelli dal
cuore puro, ch essi Dio vedranno. Per Dante sono pronunziate tali
divine parole; e Dante andr nel regno de' cieli e vedr Dio, cos come
qualunque altra di quell'anime penitenti via via. Il peccato si cancella
e suona l'annunzio. Ora noi dobbiamo aspettarci (senz'essere cos
indiscreti da pretendere: Dante far quel che crede!), noi peraltro
dobbiamo aspettarci di trovare nel paradiso di codesti poveri in
ispirito e misericordiosi e vai dicendo. Ma, prima di tutto: codeste
beatitudini non sono propriamente quelle di Matteo e tutte quelle di
Matteo.[908] Nel suo Vangelo, dopo i poveri sono i miti che possederanno
la terra; e nella Commedia non sono. Di pi, Dante fa due beatitudini
d'una che  semplice: Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia,
che saranno sazi; di pi, il Vangelo ha: Beati quelli che soffrono
persecuzione per la giustizia; e Dante questi non li ha. Di pi,
l'ordine  diverso. Quello di Matteo  questo: poveri, miti, piangenti,
famelici e assetati, misericordi, mundicordi, pacifici, perseguitati.
Quello di Dante abbiamo veduto che finisce coi mundicordi. E di ci si
vede la ragione. Quella beatitudine si conclude con le parole: che Dio
vedranno. Orbene: la mondizia del cuore  "l'effetto della vita attiva
che dispone alla vita contemplativa": questo effetto  che "la mente non
sia macchiata di passioni".[909] "La mondizia dell'occhio dispone a
veder chiaro; perci ai mundicordi  promessa la divina visione".[910]
Vero  che un senso analogo a questa il dottore trova in quella che 
veramente ultima nello Evangelista: beati i pacifici; ma Dante ha
interpretata codesta, non so se a modo suo o di altri, come equivalente
a quella che ha omessa: Beati i miti o mansueti. Il fatto  che tra
Beatrice e lui  il muro di fuoco, e Beatrice, raggiandogli con gli
occhi, lo condurr alla visione di Dio. Per ci Dante ha voluta ultima
questa beatitudine che promette la visione. Egli riassume con essa i
premi che nelle altre sono promessi variamente: veder Dio. E ci conduce
a pensare che le beatitudini egli concepisca come atti della vita
attiva, per i quali l'uomo si faccia degno della contemplazione. Per
contemplare, l'uomo deve essere povero in ispirito, misericorde,
pacifico, piangente, sitibondo di giustizia, esuriente quanto  giusto,
e infine, e per concludere, di cuore mondo: mondo  l'occhio allora, e
vedr.

Ora, secondo S. Agostino, contrari ai sette vizi o peccati sono le sette
virt o doni dello Spirito santo.[911] E il medesimo attribuisce a
questi doni di Isaia le beatitudini dell'Evangelo.[912] Al che
acconsente il dottore d'Aquino, dicendo che "le beatitudini si
distinguono dalle virt e dai doni, non come abiti distinti da quelle e
quelli, ma come atti si distinguono da abiti." Sicch di quei beati di
Dante, si avrebbe a supporre che avessero in abito un dono dello Spirito
santo corrispondente alle singole beatitudini. E pongo il quesito,
perch Dante, riducendo le beatitudini da otto a sette (come aveva
esempi), e specialmente facendo ultima la penultima, e fondendo l'ultima
dei pacifici nella seconda dei miti; e ponendo in opposizione le sette
beatitudini ai sette peccati, ai quali secondo S. Agostino sono opposti
i doni dello Spirito; d a divedere che ha certo pensato a qualche cosa
di simile. Poi nella visione della foresta sono sette candelabri, che
sembrano questi doni.[913] Infine in ogni cornice vi , di carit
opposta al vizio, un esempio tratto dalla dolce storia di Maria.

Donde ci? Da questo che Maria  come il simbolo del purgatorio, perch
ella ebbe duplice "purgazione" dallo Spirito, avanti e mediante la
concezione dell'uomo Dio; ch'ella fu "mondata" dall'infezione del
fomite, s che a lei si riferiscono le parole del Cantico: Tutta bella
sei, amica mia, e "macchia" non  in te.[914] Or poich questa sua
purgazione e mondizia  opera dello Spirito, dacch ella  "quell'unica
sposa dello Spirito santo";[915] si ha da credere che in essa valessero
questi doni o spiriti o virt; e che Dante, come vide il primo fatto,
cos asserisce il secondo. Tanto pi che i doni sono tra loro connessi
nella carit, come quelli che sono alcuni abiti che perfezionano l'uomo
a ci che prontamente segga l'istinto dello S. S.: e "lo S. S. abita in
noi mediante la carit".[916] Ora chi dice Maria, dice carit:[917]

    Qui sei a noi meridiana face
    di caritate:

come esclama Bernardo nel paradiso.

Ma pi certo indizio del pensiero di Dante  nel Convivio. "Sono alcuni
di tali opinioni, che dicono, se tutte le precedenti virt (le undici di
Aristotele, che Dante nella Comedia lascia da parte per le quattro
cardinali) s'accordassero sopra la produzione d'una anima nella loro
ottima disposizione, che tanto discenderebbe in quella della Deit, che
quasi sarebbe un altro Iddio incarnato: questo  quasi tutto ci che per
via naturale dicere si pu. _Per via teologica_ si pu dire, che poich
la somma Deit, cio Iddio, vede apparecchiata la sua creatura a
ricevere del suo beneficio, tanto largamente in quella ne mette, quanto
apparecchiata  a riceverne. E perocch da ineffabile _carit_ vengono
questi doni, e la divina carit sia appropriata allo _Spirito Santo_,
quindi  che chiamati sono Doni di Spirito Santo, li quali, secondo che
li distingue Isaia profeta, sono sette, cio, Sapienzia, Intelletto,
Consiglio, Fortezza, Scienza, Piet, Timor di Dio. Oh! buone biade! e
buona e mirabile sementa!... Ov' da sapere che il primo e pi nobile
rampollo che germogli di questo seme per essere fruttifero, si 
_l'appetito dell'animo_, il quale in greco  chiamato _hormen_... E per
vuole Santo Agostino, e ancora Aristotele nel secondo dell'Etica, che
l'uomo s'ausi a ben fare e a _rifrenare le sue passioni_, acciocch
questo tallo, che detto , per buona consuetudine induri, e rifermisi
nella sua rettitudine, sicch possa fruttificare, e del suo frutto
uscire la dolcezza dell'umana felicit".[918]

Ora si ricordi che nel purgatorio si purgano le macchie che le passioni
lasciarono nell'appetito dell'animo; sicch quelli che a mano a mano le
mondano e riottengono "duro e rifermato" quel tallo, hanno poi la
dolcezza, non pi della caduca ma dell'eterna felicit. E quanto 
probabile che quei candelabri che di lungi sembrano "arbori d'oro",
siano di queste biade che germogliano!

Si dir: Le beatitudini equivalgono alle virt opposte al vizio per il
quale sono pronunziate. Sta bene. Un noto passo di S. Bonaventura
c'insegna quali sono queste virt.[919] Benissimo. Eppure, se intendiamo
che la povert in ispirito sia umilt e la misericordia sia carit e la
placidezza sia lenit e la mundizia di cuore sia verginit o castit;
intendiamo meno come la sete di giustizia sia povert e la fame di
giustizia sia sobriet, e meno ancora, come il pianto, beatificato nella
cornice dell'accidia, sia sollecitudine. Contro la tristizia a cui si
riduce l'accidia, raccomandato il pianto? Dovete essere giocondi,
nell'aer dolce e nel sole: si dice nell'inferno; e si dice nel
purgatorio il medesimo con l'esempio della femmina balba: e poi qui si
proclamerebbe: _Beati qui lugent_? Non si intende. S'intende invece
perfettamente, quando nei fatti di Maria si vedano adombrati i sette
doni dello Spirito: di Maria, la quale dal suo fedel Bernardo  detta
aver penetrato "il pi profondo abisso della sapienza divina" e aver
conculcato "l'insipienza", "lo stolto, il principe d'ogni
stoltizia".[920] Or la sapienza  il supremo degli spiriti; e gli
spiriti sono figurati dal Poeta in candelabri raggianti.

Ma in qual rapporto sono essi con le beatitudini? S. Agostino dice che
c' congruenza tra la settiforme operazione dello Spirito Santo con le
beatitudini; ma c' ordine inverso: Isaia comincia dai pi alti, Matteo
dai pi bassi.[921] In Isaia tali sono i doni:[922] "E poser su lui lo
spirito del Signore: spirito di sapienza e d'intelletto, spirito di
consiglio e di fortezza, spirito di scienza e di piet. E lo riempir di
spirito di timor del Signore". San Bernardo accoglie la rispondenza
Agostiniana e dice[923] che lo Spirito Santo fa, mediante il timore,
beati i poveri in ispirito, con la piet i miti, con la scienza i
piangenti, con la fortezza i famelici e assetati di giustizia, col
consiglio i misericordi, con l'intelletto i mondi di cuore, con la
sapienza i pacifici. Ora Dante ha delle beatitudini altro ordine, come
s' detto. Secondo questo, il timore farebbe beati i poveri in ispirito,
la piet i misericordi, la scienza i pacifici, la fortezza i piangenti,
il consiglio i sitibondi di giustizia, l'intelletto i famelici di quanto
 giusto, la sapienza i mondi di cuore. Raccolgo in vero che questi doni
perfezionano le potenze dell'anima razionali e appetitive: le une ad
apprendere la verit, e a giudicar la verit, le altre ad ubbidire alla
ragione. E cos il timore dirige l'affetto dal male a Dio; e la piet lo
dirige in ci che riguarda il prossimo e la fortezza in ci che riguarda
noi, ed  contro il timor dei pericoli; e la scienza perfeziona la
ragione pratica a giudicar rettamente, la sapienza la ragione
speculativa; e cos l'intelletto dirige la ragione speculativa ad
apprendere la verit, e a questo medesimo fine il consiglio dirige la
ragione pratica.[924] In questa dichiarazione il nostro pensiero si
ferma in ci che due doni sono per il giudicar rettamente, ch in ci si
travede la ragione dello sdoppiamento fatto dal Poeta, di famelici e
assetati di giustizia. Sono, in Dante, questi assetati e famelici,
quelli che abbiano mondata la macchia della avarizia e della gola. Or
contro l'avarizia e la gola, possono i doni degli spiriti di scienza e
di sapienza? Secondo l'ordine sopra designato, sarebbero invece il
consiglio e l'intelletto. Pu Dante avere mutata la teorica
dell'Aquinate?

Pu. Invero della sapienza egli pensa diversamente.[925] "Nella faccia
di costei appaiono cose che mostrano de' piaceri di Paradiso": negli
occhi e nel riso. "E qui si conviene sapere che gli occhi della
sapienzia sono le sue dimostrazioni, colle quali si _vede la verit
certissimamente_; e il suo riso sono le sue persuasioni, nelle quali si
dimostra la luce interiore della sapienzia sotto alcuno velamento: e in
queste due si sente quel piacere altissimo di _beatitudine_, il quale 
massimo bene in Paradiso. Questo piacere in altra cosa di quaggi esser
non pu, se non nel guardare in questi occhi e in questo riso". Qui  la
sapienza che consiste nel veder la verit, e la sapienza che  suprema
beatitudine. Per limitarci, ricordiamo che l'ultima beatitudine  per
Dante la mondizia del cuore, perch promette e permette la divina
visione; ricordiamo che "lo dolce Padre" mentre Dante attraversava il
fuoco, per confortarlo[926]

    pur di Beatrice ragionando andava
    dicendo: Gli _occhi_ suoi gi veder parmi.

Affermiamo, senz'altro, che il dono della sapienza corrisponde
all'ultima beatitudine, e che fa che si veda la verit certissimamente.
Il che si conferma da ci che S. Gregorio dice, che la sapienza "rif la
mente intorno alla speranza e certezza dell'eterne cose":[927] ebbene
Dante, appunto ai lussuriosi, a quelli che sono per mondare il cuore e
l'occhio attraverso le fiamme, dice:[928]

          O anime sicure
    d'aver, quando che sia, di pace stato:

nel che  da notare (sottilmente!) il sottile accorgimento del Poeta,
che, pur avendo tolta di posto la beatitudine dei pacifici, ne fa pur
menzione nel luogo dove gli altri la pongono.[929] Con questo filo a
condurci, supponiamo che Dante abbia posta, per vedere la verit, oltre
la sapienza, quella che a lei trovava congiunta nel Dottore: la scienza.
La sapienza si rivolge alla ragione speculativa, la scienza alla ragione
pratica. Inoltre abbiamo, nello sdoppiamento della beatitudine dei
sizienti ed esurienti, un indizio chiarissimo, che Dante riconosce in
due doni l'aiuto a rettamente giudicare. Quali sono essi? Direi: quelli
che il dottore pone insieme, come aiuti a intendere la verit: dunque,
consiglio e intelletto; il consiglio, volgendosi alla ragion pratica, e
l'intelletto, alla ragione speculativa.

Il supposto, ecco, si colorisce alla luce. La scienza  il dono o lo
spirito che conduce la ragion pratica a veder la verit. Corrisponde
alla beatitudine dei pacifici; quindi  il dono contro la passione
dell'ira. Questo deve riscontrarsi in Dante, se il rapporto  vero. S:
tra il fumo che acceca, e che, come  in relazione col fuoco infernale
della violenza o bestialit o ira, cos  in relazione col fuoco
purgatoriale della lussuria, fuoco che affina il lussurioso e monda il
cuore e aguzza l'occhio alla visione; tra quel fumo, tra cui Dante 
tratto in visioni estatiche;[930] a lui parla Marco Lombardo.[931]
Ebbene, costui "del mondo seppe". E invero insegna a Dante che due sono
le strade, quella del mondo e quella di Deo; e dimostra perch il mondo
 cieco e perch il mondo disvia.  "scienza" codesta di Marco, perch
riguarda la ragion pratica e la vita attiva. Ed  mirabile osservare
come qui si ripeta dalla bocca di costui l'imagine dell'anima che come
un fanciullo va da picciol bene a pi grande. Ch l'imagine  del
Convivio:[932] "Onde vedemo li parvoli desiderare massimamente un
pomo... e poi... uno uccellino, e poi... bello vestimento, e poi il
cavallo, e poi una donna, e poi ricchezza non grande e poi pi grande e
poi pi". Or bene questo paragone  quivi indotto, parlandosi del
desiderio di "scienza". Ma ben altra  la parte della "scienza" in
questa cornice che purga l'ira! Non si parla che di "vedere" e
d'"occhi",[933] in questo girone, in cui Dante entra "con le luci
vaghe"!

Il consiglio  il dono o lo spirito che conduce la ragione pratica a
"giudicare" rettamente della verit. Corrisponde alla beatudine dei
sizienti: quindi  il dono contro l'avarizia. Ora, come nei canti
dell'ira  sempre parola di occhi e di vedere, cos nei canti
dell'avarizia  discorso come di sete, per la beatitudine, cos di
giustizia, per il dono. Giustizia fa, con la speranza, men duri i
soffriri; giustizia merge a terra l'occhio degli avari; giustizia li
tiene stretti: e Dio che tutto "giuggia" deve far vendetta; e c' chi fa
ben malvage ammende; e c' la "verace corte" di Dio.[934] Quanto a sete,
Dante ne  preso nel sentire il tremar del monte; ed  sete naturale che
mai non sazia (in ci simile a quel che Dante afferma della scienza
oltre che delle ricchezze, nel Convivio);[935] ed  sete che si fa men
digiuna con la speranza; e quanto ella  grande, tanto si gode del bene;
finch la sete si trova insieme con la giustizia, nelle parole
dell'angelo.[936] Ebbene? E dov' il consiglio? Prima di tutto, la sete
di cui si parla, e che  in relazione col _sitiunt_ della beatitudine,
non  sete di giustizia. Di che? Di sapere! di sapere alcunch, onde
confermare o riformare un qualche giudizio che s' avviati a fare.
Invero si attenda. Il papa avaro d il consiglio della via; e questa via
deve essere a destra: consiglio di rettitudine.[937] E Dante chiede al
medesimo il perch della pena, e il papa spiega il perch e dice quanto
sia giusto perch.[938] E Dante parla d'un "dritto rimorso";[939] e
l'avaro di ci lo corregge. E ad altro si volge, a chiedere altro
perch; e pur questi lo corregge, questi che  re come quello fu
papa.[940] E nel suo discorso Dante apprende a giudicar rettamente di
Bonifazio, che pur nell'inferno assevera simoniaco: ma simoniaco, quanto
si vuole, il papa, traditore e crudele fu verso lui il nuovo
Pilato.[941] E poi si sente il tremuoto, e qui tutti e due i viatori
restano immobili e sospesi. Dubita Dante, ed ha intensa voglia di
sapere, e s incerto  esso avanti l'ombra di Stazio, e s l'ombra di
Stazio riguardo lui; e cos per le parole di Virgilio e per le parole di
Stazio l'uno e l'altro sono messi in grado di giudicare
veracemente.[942] S che Virgilio conchiude:[943]

            Omai veggio la rete
    che qui vi piglia, e come si scalappia,
    per che ci trema e di che congaudete.

Si rende ragione di tutto... Cio, no: vuol sapere chi  Stazio e come
sia l da tanto tempo.[944] E gi nel parlare di Stazio, sorge una nuova
occasione di dubbio. E Stazio non interpreta a dovere il lampeggiar di
riso che dimostra Dante, e questi non ha dichiarata la vera cagione del
suo ammiccare, e non ha palesato che la sua scorta  Virgilio, che gi
Stazio si inganna ancora e per un momento dismenta la sua vanit e
giudica cosa salda ci che  ombra. E risuona la voce: _Sitiunt_. Se
tutto questo trattato dichiara che nell'avarizia  il principio
dell'ingiustizia, e che l'ingiuria dei papi e dei re, o meglio la loro
cupidit,  il malanno del mondo; se dimostra limpidamente che anche nel
purgatorio la lupa  meglio ingiustizia che avarizia; dice, ancora,
questo trattato che il consiglio  il dono contro l'avarizia; perch ci
fa giudicar rettamente nella via pratica.

E si passa senza transizione al dono che ci fa giudicar rettamente nella
via speculativa: all'intelletto. Subito dopo la voce dell'angelo,
Virgilio  preso da un dubbio, da una tentazione, diremmo, di giudicar
malamente di Stazio. Come mai Stazio fu avaro? E Stazio comincia col
principio generale:[945]

    Veramente pi volte appaion cose,
    che dnno a dubitar falsa matera,
    per le vere ragion che sono ascose.

L'intelletto le deve scoprire, queste vere ragioni. E cos Stazio
corregge il giudizio di Virgilio; e ricorda in questo suo nuovo
discorso, un verso di Virgilio, per il quale si ricred del suo errore
di prodigo, e in questo verso... a caso, lettore?... in questo verso 
la "fame". Prima tanta sete, ora la fame; prima _Sitiunt_, ora
"esuriendo".[946] Ed  appena dileguato il dubbio di Virgilio, che gia
in lui ne sorge un altro: come fosti cristiano, se la Tebaide ti mostra
pagano?[947]

           qual sole o quai candele
    ti stenebraron s?

E l'altro gli dice che fu, dopo il lume di Dio, una lucerna che Virgilio
stesso teneva, ma dietro s! A Virgilio quel dono era mancato. La
conversazione continua tra i due; e Dante[948]

    ascoltava i lor sermoni
    ch'a poetar _gli_ davano _intelletto_.

E vedono l'albero della vita e poi l'albero della conoscenza del bene e
del male. E di qui innanzi di fame e di cibo e di vivande e anche
bevande si parla a ogni tratto; come  naturale, trattandosi della colpa
della gola punita con l'odore di quei primi dolci pomi. E mentre
continua questo dubbiare e questo ingannarsi e questo ricredersi, s che
Dante non crederebbe che "l'odor d'un pomo s governasse", e ammira "per
la ragione ancor non manifesta", e non avrebbe riconosciuto al viso e s
lo riconosce alla voce, il suo Forese, e Forese chiede a lui delle due
ombre, ed esso all'altro, "che s lo spoglia", e Dante avrebbe pensato
"trovar laggi di sotto" l'amico; e l'amico non sa rendersi conto
dell'andar di Dante, "che _gli_ si cela"; e Bonagiunta, che riconosce in
Dante colui che cant "donne che avete _intelletto_ d'amore", solo ora,
_issa_, vede il nodo che lo ritenne fuori del dolce stil nuovo; si
giunge all'altro albero, del bene e del male, e la gente prega verso
lui, come bramosi fantolini, e poi si parte "come ricreduta". Un
inganno, dunque, ancor quivi; e tale che bene fa vedere il nesso tra la
colpa della gola e il dono dell'intelletto. Ch gli alberi sono due:
quel della vita e quel della scienza del bene e del male. Ad Eva il
diavolo promise: Non morrete! E promise: Sarete come Iddio sapendo il
bene e il male! Ed i primi parenti gustarono del pomo, il che fu in s
una colpa della gola; e la morte entr nel mondo, e una grave ignoranza
oscur il prima limpido intelletto. Or il Poeta, avanti il vizio della
gola, ricorda s il misero guadagno che fece la natura umana da quel
pomo, ossia la morte per la vita, e l'ignoranza per la conoscenza del
bene e del male, e la sfrenata concupiscenza per la deit promessa; e s
ricorda lo spirito che ci fu dato, contro quel difetto: lo spirito per
il quale la ragione speculativa pu rettamente giudicare. E cos il
Poeta tratter della risurrezione dei corpi, la quale sar un nuovo
tormento per quelli di cui mor l'anima e una nuova gioia per quelli di
cui l'anima, merc quel dono, visse del cibo degli angeli. E parler
anche dello stato intermedio dell'anima nel regno della pena e del
premio, quando non ha pi il corpo della prima nativit n ancora quello
della seconda.[949] E cos Stazio, in questa cornice, risponder al
dubbio tutto speculativo di Dante:[950]

            Come si pu far magro
    l dove l'uopo di nutrir non tocca?

La quale quistione  il nesso che congiunge Ciacco al Dottore angelico.
E in questa cornice risplende la luna della prudenza.

Nella cornice della superbia  sottinteso il dono del timore, in quella
della invidia quello della piet, in quella dell'accidia quello della
fortezza. Appena in questa  Dante, ecco:[951]

      "O virt mia, perch s ti dilegue?"
    tra _s_ stesso dicea, che _si_ sentiva
    la possa delle gambe posta in tregue.

Questa spossatezza lo conduce a chiedere un ragionamento al
maestro:[952]

    Se i pi si stanno, non stea tuo sermone.

Cos l'anima si avvantagger della debolezza del corpo. Dante crede che
Virgilio patisca anch'esso d'un po' d'accidia e che "lo troppo domandar"
gli gravi, e perci non apre il suo "timido" volere.[953] N  da
omettere che il ragionamento si riduce poi a discorrere della libert
dell'arbitrio, il cui difetto produce la totale accidia, la
_difficultas_ originale, contro la quale  appunto il dono della
fortezza. E la luna anche qui risplende "come un secchione che tutto
arda", e cos riporta il nostro pensiero alla selva e al sonno; al sonno
della selva e al sonno del limbo; e Dante sta "come uom che sonnolento
vana".[954] E gli esempi che sono ferza e gli esempi che sono freno, e
gli atti degli accidiosi, si appuntano manifestamente nell'idea di
fortezza.

N meno chiara  la presenza del dono di piet nella cornice
dell'invidia: tanto pi quando pensiamo che la piet ci perfeziona nei
doveri verso gli altri, come la fortezza in quelli verso noi, contro il
timor dei pericoli, quali erano quelli che fecero sostare nella lor via
gli Ebrei di Mois e le donne di Enea.[955] E la piet si pu dir
tutt'uno con la misericordia e con la carit; ed  inutile insistere che
alla beatitudine dei misericordi corrisponde il dono della piet. E
tuttavia giova ricordare che gl'invidi sono figurati come orbi
mendicanti; in atto di sollecitare "piet", e che Dante fu punto per
compassione di loro, e munto di grave dolore.[956]

E come in questa cornice domina la piet, cos nell'altra pi bassa, il
timore. "Il timore _preme_ la mente" dice S. Gregorio;[957] e Dante si
volge ai superbi dicendo:

    di che l'animo vostro in alto galla?

E ammonisce di chinare il viso. E parlando di quella pena, dice:[958]

    Troppa  pi la _paura_ ond' sospesa
    l'anima mia, del tormento di sotto,
    che gi l'incarco di laggi mi pesa.

E in essa si volge al lettore:[959]

    Non vo' per, lettor, che tu ti smaghi
    di buon proponimento per udire
    come Dio vuol che il debito si paghi.

    Non attender la forma del martre:
    pensa la succession; pensa che, al peggio,
    oltre la gran sentenza non pu ire.

 un consiglio a misurare il timor di Dio, questo. Ch dei doni si pu
fare anche mal uso,[960] come afferma S. Gregorio, il quale, per
esempio, dice che bisogna pregare "affinch il timore, mentre pi del
giusto trepida, non c'immerga nella fossa della disperazione". Chi vorr
dubitare, dopo questo raffronto, della presenza qui degli spiriti? Ma
sopratutto  da notare che qui le anime orano col Padre Nostro.[961] Ora
questa preghiera vale per un fine generale e per un fine particolare.
Per quest'ultimo, fa vedere che quei pentiti hanno il dono del timore:
ch si conclude con le parole: _libera nos a malo_. Or Dio  temuto non
come male, ma perch infligge il male della pena. E si noti che le
ultime parole:[962]

    quest'ultima preghiera, signor caro,
    gi non si fa per noi, ch non bisogna,
    ma per color che retro a noi restaro;

rispondono a questo pensiero: "Il timore induce l'amore, a volte; in
quanto l'uomo che teme di essere punito da Dio, osserva i comandamenti
di lui; e cos comincia a sperare; e la speranza induce l'amore".[963]
Non bisogna quella preghiera per loro, perch essi, sotto il greve
carico, hanno la certa speranza del perdono e del premio, non temono pi
di essere puniti da Dio, e perch l'amore (che essi significano con quel
"signor caro") gi ha altre cause che il timor di quella pena, la quale,
invece, lodano e amano. Ma il timor della pena domina in tutta la
cornice s che resta a Dante anche dopo che n' uscito; come abbiamo
veduto, che l'incarco di laggi gli pesava anche nella cornice
superiore. E Virgilio, mentre tutti e due andavano leggieri, dice al suo
discepolo:[964]

            Volgi gli occhi in giue:
    buon ti sar, per tranquillar la via,
    veder lo letto delle piante tue.

E il duro pavimento, nel quale Dante deve fissarsi, e che  storiato di
superbia punita, somiglia a pietra di sepolcro, che infonde salutare
timore.

Ma il _paternoster_ qui recitato, nella prima delle sette cornici,
attesta pi generalmente il possesso dei sette doni. Invero il mistico
Ugo dice che quella orazione contiene sette petizioni contro i sette
vizi, alle quali petizioni rispondono i sette spiriti.[965]


XI.

Ora  ben giusto che nel paradiso siano dati i premi che sono annunziati
nel purgatorio. E cos le sette beatitudini si trovano lass. E
ragionevole pare che siano lass anche i doni, perocch
"perfettissimamente saranno in patria", come afferma S. Tommaso seguendo
S. Ambrogio. In Gerusalemme, citt di Dio, lo Spirito Santo scorrer
"fervido per lo sbocco delle sette spirituali virt".[966] Il dono della
sapienza che corrisponde alla beatitudine del cuore purificato dal
fuoco,  quello che d la visione e il paradiso. Dante ascende con gli
occhi fissi in quelli occhi che erano di l da quel fuoco. Nel salire,
gi Dante vuol sapere come salga; e da Beatrice lo sa. E si congiungono
"con la prima stella".[967] Essa  lucida, ma  una nube. E Dante vuol
sapere il perch delle macchie lunari; e da Beatrice lo sa. Egli
apprende verit speculative sin qui. Lo dice:[968]

    Quel sol che pria d'amor mi scald il petto,
    di bella verit m'avea scoperto,
    provando e riprovando, il dolce aspetto.

E dopo aver veduto Piccarda, due dubbi lo affamano. Vuol sapere, perch
la violenza altrui scemi il merito di chi la sofferse, e se  vera la
sentenza di Platone che le anime tornano alle stelle.[969] Chiarito di
questi due punti, domanda "d'un'altra verit".[970] E quella che
perfettamente vede,[971] illustra anche questa. E parla della libert
del volere.

Salgono ancora. Sono nella stella di Mercurio, pi limpida, non per
perfettamente limpida. Gli splendori che vi sono dentro, sembrano pesci
in acqua tranquilla e pura. Un velo c', per quanto trasparente.[972]
Qui Dante apprende la storia dell'Aquila Romana. Siamo nella vita
attiva.  la ragion pratica che  illuminata.[973] E poi gli si solve il
dubbio intorno alla giusta vendetta che fu giustamente vendicata.[974] E
siamo anche qui nella giustizia, che  la virt massima dell'attivit.
Si pu concludere che domina la sapienza nella prima stella e la scienza
nella seconda?

Ma l'uno  un pianeta macchiato, e l'altra  una stella "che si vela ai
mortal con altrui raggi".[975] Solo in Venere le anime sono come faville
in fiamma, e luce in luce.[976] Molti qui sono gli accenni al vedere e
antivedere e discernere e mostrare verit, sino a quel verso:[977]

    Dio vede tutto, e il tuo veder s'inluia

che  la propria definizione della sapienza. Ora non deve sfuggire ad
alcuno che questo splendore cresciuto  in rapporto con l'amore -- non
folle -- che raggia di quella stella;[978] e che la visione  concessa al
cuore che si monda attraverso il fuoco, laggi nella somma cornice. Non
 qui il dono della sapienza? Qui Carlo Martello dice a Dante:[979]

                              S'io posso
    mostrarti un vero, a quel che tu domandi
    terrai il viso come tieni il dosso.

E cos lo mostra. E qui Dante fa prova di riflettere ci che pensa in
uno di quegli spiriti.[980] Ma sale ancora. Egli si volge al lettore che
invita a levar la vista:[981]

    Or ti riman, lettor, sopra il tuo banco,
    retro pensando a ci che si preliba,
    s'esser vuoi lieto assai prima che stanco.

    Messo t'ho innanzi; omai per te ti ciba...

Comincia cos una lunga parte del paradiso, in cui domina la nota del
cibo e del convivio.  la spera del sole. Qui 

                       la quarta famiglia
    dell'alto padre che sempre la _sazia_;

qui si parla di "vin della sua fiala", qui parla un "degli agni della
santa greggia"

    che Domenico mena per cammino,
    u' ben _s'impingua_, se non si vaneggia;

e il mondo "gola" di saper novella d'un altro. E si parla di sete e di
dolce e di dolcezza e di frutto e di "peculio ghiotto d'altra vivanda" e
di pecore "di latte vote", e di "agricola", di vigna, di ricolta.[982] E
tre volte torna quel "s'impingua", con forse il ricordo della pinguedine
del "bue muto"; e, in fine, tutto si dichiara con l'espressione "amor
della verace manna",[983] e col ricordo di Eva e del suo palato, e col
ragionare intorno alla incarnazione e alla risurrezione.[984]
Impossibile  negare che qui sia l'eco della beatitudine di quelli che
hanno fame, e l'ombra dei due alberi, uno di vita, l'altro di scienza di
bene e di male. E dietro il dottore di Aquino, rivestito della carne
gloriosa e santa,[985] apparisce lo spettro di Ciacco, con la sua carne
e sua figura;[986] sotto la pioggia e la grandine e tra i vermi, l'uno;
e l'altro nel ciel del Sole. Non fu il dono dell'intelletto che valse
contro la bassa concupiscenza?

E come nel ciel del Sole  fame, sete  nel ciel di Marte. Si direbbe
che  data, codesta sete, "dall'affocato riso della stella", che era
"pi roggio che l'usato".[987] Cacciaguida invero afferma:[988]

       il sacro amore, in che io veglio
    con perpetua _vista_, e che m'_asseta_
    di dolce desiar....

E Dio invero fu solo che li "allum ed arse col caldo e con la
luce".[989] E Dante solve un digiuno, che pu essere di bevanda, e sazio
vuol essere d'un nome, come si pu essere di acqua.[990] E Beatrice
vuole che Dante[991]

                          _s_'ausi
    a dir la sete, s che l'uom _gli_ mesca;

e Dante, gusta un discorso, in cui  temprato "col dolce l'acerbo", e ne
prepara un altro che a molti pu sapere "di forte agrume".[992] L'eco
del _sitiunt_  cos distinta nella spera di Marte, come
dell'_esuriendo_ in quella del Sole. E l'oggetto s di quella sete e s
di quella fame, oggetto che  la giustizia, si vede chiaro nell'una e
nell'altra spera; ch l si parla di tali che fuggono o coartano la
scrittura[993] e di genti, che per dar retta a quelli, sono troppo
sicure nel giudicare. Si legga:[994]

    Non sien le genti ancor troppo sicure
    al giudicar, s come quei che stima
    le biade in campo pria che sien mature:

    ch'io ho veduto tutto il verno prima
    il prun mostrarsi rigido e feroce,
    poscia portar la rosa in su la cima;

    e legno vidi gi dritto e veloce
    correr lo mar per tutto suo cammino,
    perire al fine all'entrar della foce.

    Non creda donna Berta o ser Martino...

Come non istupire della coincidenza con tutto quel ricredersi della
cornice della gola? Ora il ricredersi  per il dono dell'intelletto, che
guida la ragione speculativa a rettamente giudicare. Ma nella spera di
Marte Cacciaguida descrive il tempo in cui Fiorenza "si stava in pace
sobria e pudica" e nessuna dismisura, che gi per s  ingiusta, e
peggio diventa, la offendeva.[995] E come il martirio per la croce 
l'opposto dell'amor di cosa che non duri, e perci questa spera  il
contrario del cerchio e della cornice dell'avarizia, e perci quivi sono
maledetti coloro che cambiano e mercano;[996] cos e qui e l 
sottinteso quel dono del consiglio, che guida la ragion pratica a
giudicar bene delle cose terrene, governate da tale il cui giudizio 
occulto. E qui Dante chiede e ha dal suo avolo il grande
"consiglio".[997]

E il dono della fortezza  nella giovial facella, in cui  quella gioia,
quella consolazione, che  data in premio a coloro _qui lugent_. Qui
tutto  letizia. I beati sono come augelli "congratulando a lor
pasture", e a forma d'uccello si dispongono, e questo uccello fa tali
movimenti,[998]

    quasi falcon che uscendo dal cappello,
    muove la testa, e con l'ale si plaude,
    voglia mostrando e facendosi bello;

e ancora

    quale sovr'esso il nido si rigira,
    poi che ha pasciuto la cicogna i figli;

e ancora tali altri,

    quale allodetta che in aere si spazia
    prima cantando.

Qui  "dolce frui", qui sono "fiori di letizia" qui  "eterno piacere".
E come tal gioia  consolazione di quel pianto, cos l'amore ardente e
il caldo amore e il fuoco di vero amore  proprio il contrario di quel
poco o lento amore, di quella tepidezza. E le parole scritte nell'aquila
_diligite iustitiam_, si oppongono, la prima, a questa pochezza e
lentezza e tepidezza d'amore, la seconda al diniego della giustizia,
alla vilt che laggi laggi nel brago dello Stige rissa e gorgolia. E i
gran regi, che staranno laggi, quass sono designati. Or non leggeremo
noi in questo cielo la parola _fortitudo_? "O milizia del ciel"[999]
esclama il Poeta. E l'aquila se rende imagine di giustizia, ha, per ci
che ho detto, spirito di fortezza: di quella fortezza che fa alcuni
uomini divini, come voleva Aristotele; di quella virt eroica o divina
che i dottori cristiani dicevano appunto, interpretando a modo loro
Aristotele, ispirazione dello Spirito Santo, mediante i suoi doni.[1000]

E troveremo la scienza nel cielo di Saturno? Certo v' la beatitudine
dei pacifici. Gi Saturno "sotto cui giacque ogni malizia morta" bene
nomina il cielo che  opposto al primo cerchio della malizia, dove
Virgilio spense quell'ira bestiale. E sono contemplanti i pacifici che
lass godono. Ma  in questa spera indizio di quel dono per il quale la
ragion pratica  condotta ad apprendere la verit? S. In questa spera a
una domanda sulla predestinazione si risponde:[1001]

    Ma quell'alma nel ciel che pi si schiara,
    quel serafin che in Dio pi l'occhio ha fisso,
    alla domanda tua non satisfara;

    per che s s'inoltra nell'abisso
    dell'eterno statuto quel che chiedi,
    che da ogni creata vista  scisso.

    Ed al mondo mortal, quando tu riedi,
    questo rapporta, s che non presuma
    a tanto segno pi mover li piedi.

    La mente che qui luce, in terra fuma.

Cos  dichiarato un limite alla scienza. E poi Pier Damiano parla della
corruzione dei moderni pastori. E sembra questo discorso essere in
proporzione a quello che tra il "fumo" fa Marco Lombardo, sulla reit
del mondo. Benedetto parla delle badie fatte spelonche e delle cocolle
fatte sacca. Marco Lombardo ha dichiarata la malizia della strada del
mondo, questi l'altra dell'altra: di quella di Dio.[1002]

E nel cielo delle stelle fisse  la beatitudine dei misericordi e il
dono della piet, ed  l'opposto quindi dell'invidia. Dante vi si volge
con gli eterni Gemelli, e cos vede "l'aiuola che ci fa tanto
feroci."[1003] In verit l'occhio dell'invido "pur a terra mira",[1004]
e per quel mirare l'animo si fa feroce. Laggi l'aiuola dell'invidia,
quass il dono della piet e la beatitudine dei misericordi. Ad
accertarne, potrebbe bastare quella comparazione dell'augello,[1005]

    posato al nido de' suoi dolci nati.

Ma "ecco le schiere del trionfo di Cristo", o della misericordia divina,
come si potrebbe dire: di quella "sapienza e possanza"[1006]

    ch'apr le strade intra il cielo e la terra.

Ma "quivi  la rosa in che il Verbo divino carne si fece", quivi risuona
il nome "del bel fiore" che Dante invocava mattina e sera.[1007] In lei
misericordia! in lei pietate! Qui si vede l'atto di quei candori che si
stendono in su, come il fantolino tende le braccia "in ver la mamma...
poi che il latte prese".[1008] E c' oltre che misericordia, oltre che
piet nel senso di regolatrice dei nostri doveri verso il prossimo, v'
la _pietas_ nell'altro senso augusto. Quivi il Poeta  esaminato intorno
alle tre virt sante, nel cui esercizio si assomma la piet o
religione[1009]. E Pietro maledice ci che  nelle bolgie, la simonia,
lo scisma, l'ipocrisia dei lupi in vista di pastori; e fa pi altamente
sonare ci che Dante disse a colui che forte springava. E infine... oh!
forse si legge la parola piet e la parola misericordia in quell'alto e
pur mesto scongiuro alla "crudelt" che serrava il Poeta fuor
dell'ovile. Scongiuro sublime! Vi  dentro la coscienza della sua
grandezza. Egli nomina "il poema sacro al quale ha posto mano e cielo e
terra". Ma vi trema un'altra voce d'accoramento umile. Quale straziante
imagine  della pecora a cui  chiuso l'ovile, e che bela di fuori,
nella notte! Onorate l'altissimo poeta! sembra dire. E sembra
aggiungere: Piet! vorrei morire nel mio dolce nido: apritemi le porte!
lasciatemi vedere il fonte del mio battesimo, prima che io entri nella
tomba!

Resta il nono cerchio. Vi si discorre del "maledetto superbire" di
Lucifero.[1010] Vi si vedono gli angeli rimasti fedeli. Essi furono
umili, come quello fu superbo. Essi non volser viso dalla faccia di Dio,
come quello alz le ciglia contro lui[1011]. Qui si  beati della
beatitudine, che esso non volle, e si gode la visione del Signore, che
esso non tem.

E concludendo questi non pi che cenni di maggior trattato, dico che il
paradiso, dopo le due spere inferiori, che sono come il vestibolo e in
cui pur si trovano i doni della sapienza e della scienza, ha, oltre la
ragione astrologica, chiara a intendersi, e altro che ora ometto, questo
modo: che i beati si mostrano nelle spere dove  il premio annunziato
nel purgatorio, e questo premio  ottenuto con la virt indicata col e
merc il dono dello spirito col sottinteso. I quali doni sono
raffigurati soltanto nella foresta divina coi sette candelabri. Essi
formano, tutti e sette insieme, un "bello arnese" pi chiaro della luna;
formano un alone di luna e un iride di sole. Sono, in vero, il lume che
in noi s'infonde. E tra il primo e l'ultimo sono dieci passi: il che
significa che i doni che si assommano nella prudenza, ci sono dati per
la giustizia, per la quale sono i dieci comandamenti.[1012] Or dunque in
Venere sono i _beati mundo corde_, per il dono della sapienza; nel Sole
i _beati esurientes_, per il dono dell'intelletto; in Marte, i _beati
sitientes_, per il dono del consiglio; in Giove, i _beati qui lugent_,
per il dono della fortezza; in Saturno, i _beati pacifici_, per il dono
della scienza; nelle stelle fisse, i _beati misericordes_, per il dono
della piet; nel primo mobile, i _beati pauperes spiritu_, per il dono
del timor di Dio.


XII.

E forse i sette spiriti sono anche nell'inferno. Essi, ripeto,
perfezionano l'uomo in quanto  mosso da Dio.[1013] Certo le porte della
citt roggia le apre un del ciel messo. Io l'ho detto insigne di quella
eroica e divina fortezza che fa simili agli dei, secondo la sentenza del
filosofo. Ebbene quella fortezza, secondo il Dottore cristiano, 
appunto dono dello Spirito Santo; ch "i doni si chiamano virt, in
quanto vi sono alcune virt divine che perfezionano l'uomo in quanto _
mosso da Dio_; onde anche il filosofo (in _Eth._ 7, 1,) sopra la virt
comune pone una certa virt eroica o divina, secondo la quale alcuni
sono detti uomini divini". Ora colui che condusse l'aquila secondo il
corso del cielo e che fu eletto nell'empireo cielo per padre di Roma e
dell'impero, era certo mosso da Dio.[1014] E dallo Spirito Santo aveva
dunque quella virt eroica o divina; ch Dio  Spirito in quanto muove e
spinge la volont.[1015]

E anche Virgilio  mosso da Dio, quando viene a soccorrere Dante, e
vince la peritanza di lui con manifestargli appunto[1016]

        che tai tre donne benedette
    curan di _lui_ nella corte del cielo.

Ora mi piace di riferir qui un tratto d'una guerra spirituale, che, per
certo, solo nell'essere guerra, come quella di Dante, la qual fu del
cammino e della piet, assomiglia alla mirabile visione.[1017] L'uomo,
il figliuol prodigo, Absalon, il giovane ardente e inesperto,  fatto
prigione dai guerrieri di Babilonia. David manda a liberarlo un de'
suoi, "il timore", e col timore manda "la obbedienza". Ed ecco "il
timore viene e rialza il misero e lo toglie dalla prigionia e dalle
catene.... L'obbedienza guidando il soldato di Cristo _per altra via_ lo
ricondusse alla sua terra; e prima lo fece sostare presso la _piet_,
affinch la piet del padre che lo richiamava ristorasse il suo animo,
cui il timore aveva esacerbato; poi presso la _scienza_, perch sapesse
donde veniva e dove tornava, e sapesse usare s la piet e s il timore,
che la piet non lo sollevasse e il timore non lo frangesse; poi presso
la _fortezza_, che lo confortasse a compiere il viaggio del suo ritorno;
poi presso il _consiglio_, affinch facesse tutto col consiglio di un
altro e in nulla dechinasse dal _ducato_ dell'obbedienza; poi presso
l'_intelletto_, affinch non solo col consiglio degli uomini, ma gi da
s cominciasse a intendere (_intelligere_) quale sia la volont del
Signore, buona, piacente e perfetta; e finalmente il soldato di Cristo
giunse alla _sapienza_, che i suoi ospiti lo seguivano e non lasciavano
di accompagnarlo per via; affinch gi gli _sappiano_ i beni del
Signore, e con Mos gi dal monte Abarim cominci a contemplare le
promesse di Dio. E di l gi si arriva a Gerusalemme, nel regno e nella
citt di David, nella visione di pace, dove beati e pacifici figli di
Dio, mentre tutto di dentro e di fuori  pacificato, entrati nella gioia
del Signor loro, celebrano il sabato dei sabati".

A nessuno sfuggir la somiglianza di questo povero abbozzo mistico col
Poema sacro. In vero Dante, soldato perch sostiene una guerra, sotto il
"ducato" di Virgilio, che  Messo d'un David che si chiama "loda di Dio
vera", "per altra via" acquistando il dono della sapienza attraverso le
fiamme, da un monte, che non  detto Abarim ma  un santo monte,
comincia a contemplare le promesse e le primizie di Dio. E di l sale a
una citt, che  la Gerusalemme celeste, e ivi, senza pi esterni
tumulti e senza pi interna battaglia di passioni, gusta la visione di
pace. Questo nel Poema  per certo; ma v' anche altro della concezione
di S. Bernardo? del "sene" che gli  guida nell'ultimo tratto della sua
visione?

Il fatto  che Virgilio trova Dante, non in una prigione e non tra
catene, ma presso la selva oscura in luogo dove il sol tace, e impedito,
"servo". E lo trova che gli tremano "le vene e i polsi". Codesta paura,
a interpretare il linguaggio mistico, non  il "timore" che salva? E
appunto egli lo prova avanti la bestia malvagia, che in s riassume
tutti i peccati, che  il peccato. E Virgilio propone allo spaurito
"altro viaggio", poi che lo vide lacrimare e l'ud gridare. Quest'altro
viaggio a che meta deve condurre il viatore? A vedere "color che son
contenti nel fuoco", ossia a quelli che mondano nelle fiamme il cuore e
acuiscono l'occhio per la visione. Conduce, dunque, l'altro viaggio,
all'acquisto del dono della sapienza. E cos il soldato di Cristo,
narrato dal contemplante di Chiaravalle,  liberato dal timore e giunge
alla sapienza. Ma prima che il viaggio cominci Dante parla con Virgilio
sul viaggio da farsi. Dante teme. La sua anima  offesa da vilt.[1018]
Per solverlo da questa tema, Virgilio narra da chi sia mandato. Cos
Dante apprende "la piet", non del padre, ma di Beatrice "che lo
richiama". E invero il suo animo esacerbato dal timore si ristora.[1019]
"O _pietosa_ colei che mi soccorse": esclama, e si dispone al venire.
Egli sa donde viene Virgilio, e dove esso ha da andare: il timore pi
non lo frange: la sua virt stanca si solleva: la fortezza lo ha
confortato a compiere il suo ritorno. E ubbidir: non dichiner dal
"ducato" dell'obbedienza:[1020]

    Or va, che un sol volere  d'ambedue:
    tu _duca_, tu signore, tu maestro.

Come Virgilio ubbid a Beatrice,[1021] Dante ubbidir a Virgilio. E gi
da s comincia a intendere "quale  la volont del Signore buona,
piacente e perfetta", ch il consiglio gli ha disposto il cuore, ed esso
 "tornato nel primo proposto": proposito suo.[1022] Dunque fa mostra
anche del dono dell'intelletto, secondo che  interpretato dal mistico.
E cos in questo ragionamento  come l'ombra e come l'eco dei doni dello
Spirito; ch non manca certo la sapienza, la quale riassume tutti gli
altri spiriti, come si trova con gli altri ospiti intorno al soldato di
Cristo. Ch codesta sapienza  la meta del primo viaggio,  la sosta
avanti di arrivare alla citt di David,  quella che vi conduce, 
quella che porge "vere parole". Al che, per ora, persuade quel domandar
di Virgilio e quel risponder di Beatrice, su ci ch'ella non teme del
fuoco. Risponde ella:[1023]

    _Temer_ si deve sol di quelle cose
    ch'hanno potenza di fare altrui male,
    dell'altre no, che non son _paurose_:

sapienza codesta che saprebbe pur di poco, se non sapessimo
interpretarla! Sotto quelle parole giace questo concetto: "Nel timore
del Signore ognuno dechina dal male":[1024] ma questo male  quel
dell'anima, e che poi si punisce nell'incendio della Geenna; non quel
del corpo, perch il giusto n in vita deve temere il fuoco mortale, n
in morte l'eterno. Ora quel timore del male che  male dell'anima,
l'ebbe se mai altri, Beatrice; ch inizio della sapienza  il timor del
Signore; s che ora non teme pi il fuoco che castiga quel male. E se
Beatrice , come io credo di sapere che sia,[1025] la sapienza; la
sapienza che si acquista purificando il cuore tra le fiamme, tra cui
coloro sono contenti; nella sua risposta a Virgilio devono fermare il
nostro pensiero quelle parole:[1026]

    n fiamma d'esto incendio non m'assale.

Virgilio, quando donna lo _chiam_ beata e bella, era "tra color che son
sospesi",[1027] in luogo dunque in cui il solo martirio  la tenebra e
il desiderio senza speranza. Dove  l'incendio? dove la fiamma?
Nell'inferno il fuoco  solo oltre Dite. So che sottilmente, in molti
modi sottili, s'interpreta qui come altrove la parola di Dante, la quale
si trova poi chiara e propria e profonda, quando si dovrebbe chiamarla
oscura, inetta, stolida! Io dar invece l'interpretazione giusta, che
parr sottile ai dottor sottili i quali non si ricordano mai che il
Poema sacro  un Poema mistico. Dico dunque che Beatrice chiam
Virgilio. Virgilio si trov, a quella chiamata, senza cambiar di luogo,
al margine del limbo. Il qual margine  quel muro di fuoco, oltre il
quale Virgilio stesso dice a Dante che  Beatrice.[1028] Una voce li
guidava, quella volta, l'uno e l'altro, "una voce che cantava di l", ed
era dentro da un lume che Dante non pot guardare. E dentro le fiamme il
dolce padre di lui lo confortava, ragionando sol di Beatrice e dicendo:
"gli occhi suoi gi veder parmi". Non erano gli occhi, non era la voce
di Beatrice? Ella dopo, bens, gli apparve solennemente, ma sotto un
velo,[1029] senza il quale e' non avrebbe sofferto quelli occhi. A
quelli occhi  menato dalle quattro ninfe, dopo il lavacro in Let. Oh!
gli occhi di Beatrice erano di l, e a Virgilio pareva giustamente di
vederli; e la voce di lei sonava, e diceva: _Venite benedicti patris
mei_. Ora, quella prima volta, in quel medesimo luogo Virgilio parl a
Beatrice, e Beatrice parlava di quell'incendio. Ch Virgilio era nel
limbo. E il limbo, ossia il peccato originale, contiene tutto l'inferno
e tutto il peccato; e con tutto l'inferno, tutto il purgatorio; con
tutto il reato, tutta la macchia. E come Virgilio pu essere presso la
selva ed essere nel tempo stesso nel suo limbo, al suo luogo; cos,
essendo nel limbo,  in tutto l'abisso e per tutto il monte; tra le
disperate strida e i canti di contentezza, che egli annunzi a Dante
cos brevemente e cos giustamente. Egli ha da una parte il passo di
quella fiumana e dall'altra quel muro di fuoco. Quella fiumana? Quale?
Quella che ha nome Acheronte, quando scende dal sogno, e si chiama Let,
quando diroccia dalla realt: dal sogno, cio da Creta; dalla realt,
cio dall'Eden: ma qua e l, dalla medesima ferita che il peccato apr
nella natura umana e perci in Dio che quella natura umana in s assunse
e pun. E Virgilio, chiamato da Beatrice, non si trova egli avanti una
fiumana, a lui inguadabile?[1030] di qua da un fiume sacro?  Let
quello, ed egli non lo pu passare, come pi non pu passare
l'irremeabile Acheronte. L'uno e l'altro che egli passasse, sarebbe per
lui la vita. Di l dell'uno,  il dolce mondo della prima vita mortale;
di l dell'altro, il paradiso della seconda vita immortale. E Virgilio,
il dolce padre, sparisce e ritorna nelle sue tenebre a desiare senza
speranza.

Senza speranza? Eppur la voce di l delle fiamme cantava: _Venite,
benedicti_.... Non c'era anche lui con Dante e Stazio? Non benediceva
anche lui quella voce? La prima volta, quando fu chiamato da Beatrice,
nemmeno quella fiamma egli pass; perch Beatrice venne a lui attraverso
l'incendio che non lo assaliva. Or s, passa la fiamma; ma avanti i
belli occhi sparisce; e la fiumana della misericordia egli non passa, il
dolce padre. E non mai? non mai?

A nessun interprete e critico e storico di Dante fu dato di trovare del
cuore di lui tale traccia visibile quale a me, che ho seguito riverente
la sua ombra per la plaga del mistero. E ineffabile gioia  per me aver
trovata questa orma della bont di Dante; di Dante cui il vulgo,
letterato e senza lettere, la nega o non l'asserisce, contento ch'egli
sia grande, e magari incestuoso e barattiere, ma grande. Ed ecco l'orma
che dico. Il dolce padre, egli non vuole che resti eternamente a desiare
senza frutto. Egli afferma che gli spiriti magni e i parvoli innocenti
saranno liberi nel gran d. Egli che si  configurato al Cristo, e che 
morto com'esso, e com'esso ha patito, e che  entrato con un tremuoto
negli abissi, e dopo trentasei ore ne  risorto, egli, come il Possente,
ha tratto dalle tenebre quelli del cerchio superno senza lasciarvene
alcuno. In verit egli non afferma ci esplicitamente, perch la pena
dei sospesi  il desio senza speranza; e se questa pena ha da essere, n
Virgilio con s n altri con lui pu mostrare d'accorgersi che la
sospensione avr fine. Ma Virgilio porta seco la certezza di ci di cui
non ha speranza e pure ha desio, con l'incoscienza d'allor quando
portava, nella notte del paganesimo, il lume dietro s. Ecco: quando
egli dice, di quei del cimitero, che i loro sepolcri tutti saran
serrati,[1031]

    quando di Iosafat qui torneranno
    coi corpi che lass hanno lasciati,

non pensa a ci che di lui avverr quando torner col corpo anch'esso.
Egli, con i parvoli innocenti e con gli spiriti magni, ripasser
l'Acheronte; ma lo ripasser da vivo e non pi da morto. Or l'Acheronte
per chi  vivo,  Let;  il fiume della misericordia e non della
dannazione; della rinascita e non della morte. Egli morr alla morte e
non della morte. Esso e i suoi piccoli e grandi compagni passeranno, e
si troveranno nel paradiso terrestre. "Solo quelli che nasceranno
un'altra volta, vedranno il regno dei cieli";[1032] ed essi, come tutti
gli uomini, rinasceranno, e poich non hanno di reo che un difetto, e
questo sar tolto dalla vista del supremo Giudice; cos vedranno il
regno dei cieli. Virgilio dice ch'egli  come gli altri nel limbo,
sospeso; e non s'accorge del senso pi ovvio della parola che pronunzia,
e non ha coscienza di dire, che non eternalmente sar cos.

Ripasseranno da vivi l'Acheronte. Con loro saranno a ripassarlo quelli
che peccarono di concupiscenza e d'infermit, di malizia e di ignoranza
malvagia; quelli che peccarono di incontinenza, di violenza e di frode,
a dirla in altro modo. Questi rotoleranno per le rovine e passeranno i
fiumi del peccato attuale; per la rovina ed il fiume che  la seconda
morte dovuta al loro peccato proprio. N potranno risalir quelle rovine
n ripassar quei fiumi. Ma color che prima del gran d potevano prender
via per le rovine e traghettar i fiumi, anche dopo il gran d potranno;
Minos non li legher allora, come non li legava prima; e perci sar lor
lecito, dopo come prima, giungere sino al cerchio di Giuda. E come
prima, potranno ascendere per il sacro monte, come quando accorrevano
(mistero! senza muoversi) alla voce di Beatrice. Potranno, come
potevano; potevano per aver essi le virt le cui macchie, lasciate dal
vizio contrario, si mondano colass. Potranno giungere sino alla cima. E
si arresteranno e dilegueranno avanti Let? No: il Let l'hanno gi
passato: il Let che si chiama Acheronte soltanto per chi lo tragitta in
peccato.

Si pu obbiettare che anche i lussuriosi e golosi e avari si hanno a
trovare nelle medesime condizioni di quelli del limbo. E no, rispondo.
Lo Stige scorre, anche se invisibile a noi, per tutti i tre cerchi.
Scorre, sebben si veda solo nel cerchio degli avari, donde scende in
quello degli accidiosi.

O perch non ci ha detto pi chiaramente che lo Stige comincia nel
secondo cerchio? Per questo. Dante vuol insegnarci che il peccato
originale disordin primamente e principalmente la concupiscenza:
concetto comune. E cos, in certo modo, col tacere di questo nuovo fiume
che si forma subito d'Acheronte, e col farci supporre che i lussuriosi e
golosi (la gola nel peccato dei primi parenti ha gran parte) siano
disterminati dall'Acheronte, come quelli del limbo, d a divedere che la
lussuria e la gola pure e semplici sono una cotale specie immediata del
peccato originale: sono il fomite acceso da esso. E cos fa vedere lo
Stige solamente nel cerchio dell'avarizia, perch questo vizio  gi un
corrompimento maggiore, il primo distogliersi dal suo corpo della natura
viziata, e il primo suo appetito, dir cos, innaturale, e la prima
forma d'ingiustizia.

Ma torniamo al dolce Padre, il quale, passato il muro, si trova tra le
fiamme e la fiumana; e sparisce. Sparisce, e si trova misticamente dove
era: tra la fiumana, che  detta Acheronte, e le fiamme dell'ultimo
cerchio del Purgatorio.  un tutt'uno l'abisso e il monte; formati dallo
stesso cader dell'angelo; con lo stesso ordine degli stessi peccati,
mortali nell'uno, veniali nell'altro. Sparisce, e si trova, come quando
Beatrice lo chiam, ed entr a lui passando dall'un dei margini: da
quello delle fiamme; da quello della mondizia di cuore, cio della
visione e della sapienza. E bene  dunque naturale che Beatrice parli
allora del timore delle fiamme paurose in comparazione dell'altro timore
che  inizio di sapienza: del timore che non si deve avere delle fiamme
della mondizia e della visione.

Cos in quel discorso di Virgilio, che riferisce, a confortare del suo
timore il discepolo, le parole di tre donne benedette -- che possono
benissimo raffigurare le tre virt teologali, ed essere carit, speranza
e fede, ed essere misericordia, grazia e sapienza, e chiamarsi Maria,
Lucia e Beatrice -- in quel discorso sono adombrati i sette doni dello
Spirito santo. Il che ci  confermato dal fatto che di questi divini
colloqui  a capo quella Donna gentile che concep dallo Spirito santo;
quell'unica sua sposa.[1033]

Ora i sette doni o spiriti sono anche nel viaggio per l'inferno? Io
direi di s. Con essi noi possiamo spiegarci quel che rimaneva ancora
involuto, della guerra del viatore, che pativa della piet e dell'ira.
Abbiamo veduto alla fine del "le rovine e il gran veglio" la parte che
hanno nella guerra la fortezza, la piet e il timore.

Or si pu aggiungere, con la scorta di S. Bernardo, che quando Virgilio
dice al discepolo: "Qui vive la piet quando  ben morta"; gli inculca
l'uso della "scienza", perch la piet non lo sollevi; e cos gli
raccomanda il medesimo uso, quando gli dice: "Ora, convien che di
fortezza t'armi", che il timore non lo franga. E si pu sospettare che
nella Ghiaccia, avanti il peccato di tradimento o di apostasia o di
superbia che tutti comprende i peccati, il Poeta voglia dar prova di
sapienza, che tutti i doni riassume; ch si arma di fortezza, a
consiglio di Virgilio; e da s mostra d'intendere qual sia la volont di
Dio, quando percuote le guance, pi al peccato che al peccatore; o sa
usare la piet, perch usa quella piet che vive quando  morta; ossia
lascia il molle affetto e assume l'ira; ossia mostra la piet verso Dio,
rinnegando la piet verso il male, e nell'orrore per l'antidio mostra il
timore di Dio. I doni dello Spirito sono, mi pare, nell'inferno sotto
l'ombra delle quattro virt cardinali, a cui sono fatti
equivalere:[1034] ma ci sono, perch Dante compie quest'"altro viaggio",
come mosso da Dio. E mosso da Dio  anche Virgilio, che, in certo modo,
non lo sa, poich chiama donne del cielo quelle che lo hanno mandato e
sa il nome di Beatrice e di Lucia, non dell'altra, non della madre di
colui ch'egli chiama "un Possente". Egli dietro s porta il lume, il
dolce padre!


XIII.

Nell'inferno si esercitano le quattro virt cardinali, contro le tre
disposizioni Aristoteliche rimaneggiate secondo la divisione Ciceroniana
di _vis_ e _fraus_. Ci per non impedisce che, inavvertita, circoli,
per cos dire, sotto questa cute filosofica una venatura teologica.
Tutto l'inferno  concepito paganamente. La porta aperta ne dice la
ragione. La Redenzione fu invano per quelli che son l entro, sia che
vivessero prima o vivessero dopo la vita umana del Dio; ch si poteva
credere anche nel Cristo venturo. La Redenzione fu invano per quelli che
l penano: quindi , se si guarda a loro, come se il mondo sia rimasto
pagano. Perci l'inferno  pagano. Vi scorrono i fiumi che emanano dalla
"colpa umana" e dalla "misericordia" di Dio; ma questi non vengono dal
paradiso terrestre, s da quella che ne  la figurazione o l'ombra
pagana: dalla cuna di Giove; da Creta e dall'Ida. Si chiamano
paganamente Acheronte, Stige, Flegetonte, Cocito.

L'umana colpa  indicata col simbolo pagano dell'et dell'oro che si
muta in argento e pi vili metalli. La statua del Veglio  suggerita dal
sogno biblico dell'impero pagano da Ninive a Roma. Tutti i mostri
dell'inferno sono pagani: Caron, Minos, Cerbero, Pluto, Flegias, le
Furie e il Gorgon, il Minotauro, i Centauri, le Arpie, le cagne furiali,
Caco, i Giganti, Gerione, Dite. Ammirabile  il fatto di questi due
ultimi che avrebbero un nome, dir cos, cristiano, il loro proprio nome
biblico, e no, si presentano col nome pagano. Cristo non vi  mai
nominato col proprio suo nome; anche Dio vi ha alcuna volta il nome di
Giove; e nessuno dei dannati, salvo la bestia di Pistoia e Capaneo che
per altro se la prende con Giove, e sono tutti e due, o veramente o no,
folli, pronunzia il nome di Dio, come n Virgilio quello di Ges. Due
soli pronunziano bestemmiando il nome di Dio, due folli, uno pagano, uno
cristiano: di Giove e di Dio. Avanti la citt che ha nome Dite come il
suo imperatore, e negli spaldi di essa, si parla di Proserpina, regina
del pianto e donna che l regge; moglie di Dite, la quale forse  la
superbia stessa di lui, quella superbia che  lo inizio d'ogni peccato e
specialmente dei tre di malizia, e si trova perci nominata a proposito
di peccatori e peccati d'ognun dei tre cerchietti. Il peccato generale 
quel dell'angelo perverso: la superbia. Questa ha tre forme: ossia di
superbia (peccato speciale), d'invidia e di ira. La superbia e l'invidia
e l'ira accecano e indurano. Ci  detto miticamente cos: Dite ha una
moglie, Proserpina, che ha tre meschine, ci sono le tre Furie, le quali
mostrano il Gorgon che impietra chi lo guarda. Chi conduce Dante per
questo mondo  un pagano: Virgilio. Il quale parla d'una distribuzione
affatto pagana, d'Aristotele e di Cicerone, delle colpe. Il vangelo
pagano, ossia l'Eneide, fornisce ispirazione a ogni tratto. Si direbbe
che Dante si studiasse di far combaciare con l'inferno di Virgilio
pagano, il suo cristiano, che pur deve avere aspetto e nome pagano. E
come pagano interamente l'inferno, cos mezzo pagano  il purgatorio.
Mezzo cristiano e mezzo pagano, perch cominci a popolarsi sol dopo la
venuta di Ges, ed  come l'ombra dell'inferno che  pagano; e l'ombra
somiglia alla cosa come la cicatrice alla ferita. E cos il purgatorio 
un monte, a cui s'approssim l'audace navigatore pagano, Ulisse; e
sebbene abbia preghiere e angeli e anime converse, ha per altro il Let
sgorgante dalla sua cima, e per guardiano, alle sue radici, Catone: un
fiume di oblo e un uomo di virt, pagani tutti e due. E ci conduce a
ricordare la frase che Dante pronunzia, quando esita avanti l'alto
passo: "Io non Enea, io non Paolo sono". Enea, dice, per la discesa agli
inferi; Paolo, per l'ascesa ai cieli. E nel viaggio d'Enea comprende
anche il Purgatorio, perch l'oltremondo della colpa va da una porta
avanti un fiume a un muro di fuoco; da disperate strida per nulla,
comincia, e finisce con canti di letizia nel fuoco. Il che Dante vedeva
confermato nel suo vangelo pagano, in cui la prima cosa che Enea trov,
_vestibulum ante ipsum_,  _Luctus_,[1035] come disperate strida trov
esso; e poi Enea trov, come esso, l'Acheronte e Caronte, e subito dopo,
l'uno e l'altro, un gran vagito di fanciulli;[1036] e poi Minos; e le
vittime d'amore;[1037] e poi (differenze ce ne sono, e quali!), poi de'
compagni d'armi e di patria,[1038] che non somigliano, per quanto
concittadini alcuni del visitatore, a Ciacco, ma s a quei guerrieri e
partigiani di cui Dante chiede a Ciacco, cos stranamente, per chi non
ci pensa su:[1039]

    Farinata e il Tegghiaio che fur s degni,
    Iacopo Rusticucci, Arrigo e il Mosca,
    e gli altri che a ben far poser gl'ingegni.

In vero Farinata non assomiglia per qualche cosa a Deifobo armipotente?
e per qualche altra a Deifobo mutilato non assomiglia il Mosca "che leva
i moncherin per l'aura fosca"?[1040] Inoltre Farinata , diciamo, un
nemico, come quei grandi dei Danai che trepidano di spavento al veder il
baglior dell'armi nel buio.[1041] Non volge egli le spalle, anzi erge la
fronte e il petto e leva le ciglia. Ma codesto  lo scioglimento diverso
d'un consimile dramma. E Dante poi trova gente che rotola pesi, i quali
Enea non trova subito dopo i suoi compagni e avversari di guerra, ma ne
sente narrare; subito dopo, ch sono nel Tartaro: _saxum ingens volvunt
alii_.[1042] Enea si trova avanti le mura del Tartaro, e vede le mura di
Dite, alla cui porta depone il ramo d'oro per Proserpina. Dante vede
mura d'una citt, roggia come il Tartaro, ch'egli chiama Dite come
l'altra, della quale pur fa regina Proserpina. Enea non entra n nel
Tartaro n in Dite; ma, per un facile abbaglio suggerito dal gran
cemento antico, Dante poteva supporlo: a ogni modo egli entra; ed entra
per la virt d'un Messo, il quale per certi interpreti sarebbe il Cristo
o un angelo, ma che  certo certissimo Enea medesimo, Enea che torna a
vedere, come la Sibilla aveva profetato, Stige e il Tartaro e Dite, Enea
che torna col ramo a foggia d'y, la cui branca sinistra  dei vizi e la
destra della virt; come il viaggio di Dante  verso Lucifero a sinistra
e verso Dio a destra. Come potrebbe mancare Enea in questa Eneida
seconda, nella quale Virgilio  maestro e autore, nella quale Enea 
nominato sul bel principio come esempio? E Dante vede sugli spaldi le
Furie.[1043] E Dante vede entro Dite, ci che Enea sent raccontare
dalla Sibilla che si vede entro il Tartaro: un suo Salmoneo, ch'egli
rende per Capaneo, seguendo Stazio; fraudolenti, fratricidi, parricidi,
giganti.[1044] Dopo tutta questa visione, _his... exactis_,[1045] dove
si trova Enea? dove Dante? Riassumiamo il tutto: l'uno e l'altro si
trovano tra cantici; qua peani, l preghiere; ed Enea subito, e Dante
dopo una lunga ascesa, vedono una regione di beatitudine e di pace: i
campi Elisi, il paradiso terrestre. E il primo ha la visione (dopo
essere salito su un giogo di monte)[1046] delle vicende future di Roma,
e il secondo, una visione anch'esso delle future vicende della Chiesa e
dell'Impero: di Roma. Sin qui Dante  stato Enea e poi sar Paolo.

Eppure, facendo ci che Enea, e condotto da colui che condusse poetando
Enea stesso agli inferi,[1047] Dante  pur Dante e cristiano. E
cristiano  necessariamente il suo inferno, e sotto il nome di Dite si
legge quello di Lucifero, e sotto quel di Gerione si travede quello del
Serpente, e nell'et dell'oro si ravvisa il primitivo stato d'innocenza,
e nella fessura del Veglio il peccato originale, e presso le quattro
virt sono i sette spiriti dei condotti da Dio, e le tre disposizioni si
risolvono in sette peccati; nei sette peccati, per quelli che ho
persuasi, in sette peccati, per quelli che non m'hanno creduto e non mi
credono. Sette e non pi.




LA FONTE PRIMA


I.

Il lettore che mi ha seguito, domander: "L'altro viaggio  il cammino
di Dio o della vita contemplativa, e il corto andare del bel monte 
quello del mondo e della vita attiva. Bene. La vita attiva consiste
nell'esercizio delle quattro virt cardinali; ed  impedita da tre
disposizioni cattive, equivalenti a incontinenza, di concupiscibile e
d'irascibile, a violenza o bestialit, a frode; raffigurate nella lonza,
nel leone, nella lupa. Bene. La lupa che assomma quelle disposizioni e
in cui spariscono le altre due bestie, toglie a Dante il corto andare
del monte. Per l'altro viaggio, Dante scende e poi sale; scende sino a
trovare colui che assomma nelle sue tre faccie le tre male disposizioni,
scende in basso loco, scende ove il sol tace, scende ov'egli rimane
gelato e fioco. Esercita scendendo quelle quattro virt; aiutato, sia
pure, da sette spiriti, che alle quattro virt pagane cristianamente
equivalgono. E sale. Sale sulla cima d'un bel monte. Ivi  Beatrice, e,
si intuisce, l'innocenza e la felicit. Salendo, purga le caligini, le
schiume, le macchie di quelle medesime tre disposizioni, con quelle
medesime quattro virt, aiutato, pi visibilmente, da quei sette spiriti
che corrispondono, in ordine inverso, alle sette beatitudini le quali si
odono sonare nelle sette cornici. In che modo questo viaggio  "altro"
da quell'andare verso il bel monte? Dante  sceso in questo viaggio,
come nell'altro, sino al basso loco; e poi  risalito. Nell'altro, 
vero, non risal. Le virt che aveva seco, non bastarono; ma quelle
virt le aveva. Ora tra il corto andare e l'altro viaggio  differenza
in ci, che l non riusc alla meta e qua, s, giunse: altra differenza
non c'. Or tu dici, come molti dissero e dicono, che invece  tanta
differenza quanta tra la vita attiva e la vita contemplativa. Come mai?"

Ecco: posso rispondere che la vita attiva dispone alla contemplativa;
bisogna ricordare le quattro virt che menano Dante a Beatrice, e le tre
che aguzzano la sua vista;[1048] e che le virt morali "essenzialmente"
non pertengono alla vita contemplativa, perch il fine di questa  la
considerazione della verit: ora per le virt morali sapere quel che
pertiene a considerazione di verit,  di poco momento, come il filosofo
dice, in _Eth. II 2, X cap. ult._; e lo stesso in _Eth. X 7 e 8_,
afferma che le virt morali pertengono alla felicit attiva e non alla
contemplativa. Ma "_dispositivamente_" le virt morali pertengono alla
vita contemplativa: ch l'atto della contemplazione, in cui
essenzialmente consiste la vita contemplativa,  impedito s dalla
veemenza delle passioni, per cui l'intenzione dell'anima  dalle cose
intelligibili tratta alle sensibili; e s da tumulti esterni. Ora le
virt morali impediscono la veemenza delle passioni, e sedano i tumulti
delle esterne occupazioni. Cos, le virt morali "_dispositivamente_"
pertengono alla vita contemplativa".[1049] Sicch Dante, nel suo
discendere per il baratro e nel suo salire per il monte, si  venuto
disponendo alla vita contemplativa, mortificando le passioni e facendosi
forte contro i tumulti esterni. E cos ha fatto cosa che pertiene a
contemplazione. Il che  chiaro dal raffronto di tutte le due cantiche a
questo luogo d'Isidoro riportato nella Somma:[1050] "Nella vita attiva
prima mediante l'esercizio del bene si devono esaurire tutti i vizi,
affinch l'uomo, nella contemplativa, gi trapassi a contemplare il lume
divino _con pura la vista (acie) della mente_". E noi abbiamo veduto che
Dante purifica il cuore, cio la vista, dall'ultima traccia di vizio,
temprandolo attraverso il fuoco; s che poi diventa acuto a vedere, cio
a contemplare. Or questo significa Dante con un di quei suoi modi
ch'egli, se di l attende al destino del Poema Sacro, che lasci senza
comento, e cos tale che la sua sentenza difficilmente si sarebbe potuta
intendere, perch esso non la cont; egli deve meravigliosamente godere
che si trovi e si dichiari.  questo. Simbolo della vita attiva  Lia. E
Lia appare in sogno al Poeta, quando gi  passato attraverso le fiamme
ed ha acuito l'occhio alla visione.[1051] Il sogno, come quello che 
apparso nell'ora in cui la mente  divina, annunzia una verace
apparizione. Di l a poco Dante vede Matelda. Matelda significa per
certo ci che Lia. Lia nel sogno va "cogliendo fiori" e canta; Lia va
"movendo intorno le belle mani a _farsi_ una ghirlanda";[1052] Matelda
va anch'ella "cantando ed iscegliendo fior da fiore".[1053] Eppure!
Rachele raffigura la vita contemplativa perch, tra altro, il suo nome
s'interpreta "_visum principium_", e cos lei appaga "lo vedere";[1054]
mentre Lia vedeva poco, era di deboli occhi, _lippis oculis_.[1055]
Questo difetto della vista di Lia fu di principal momento a determinare
il significato mistico di lei in comparazione della veggente sorella.
Ora Dante raffigura, in sogno, Lia che dice:[1056]

    Per piacermi allo specchio qui m'adorno:

in un atto che  di contemplazione, perch la sua

            suora Rachel mai non si smaga
    del suo miraglio, e siede tutto giorno.

Come mai quest'altra Lia, che  Matelda, quelli occhi che avrebbero a
essere _lippi_, li ha tali che[1057]

    non credo che splendesse tanto lume
    sotto le ciglia a Venere...?

Altro che _lippis oculis_  codesta Lia! O come? Cos. La vita attiva
sta diventando contemplativa;  gi disposta alla contemplazione. Dante
ha, con l'esercizio delle virt morali, acquistata, attraverso il fuoco
dell'ultimo peccato, la mondizia della vista.  disposto a vedere. Non 
cos?  cos. Perci Lia si piace allo specchio e perci Matelda ha gli
occhi luminosi.  Dante, se s'interpreta il simbolo,  Dante medesimo in
loro, che ha stenebrato gli occhi infermi, e gi  per contemplare.

Ci dopo di aver finito di purgare le sette macchie veniali che lasciano
i sette peccati mortali... Sette? Ma s. Debbo ancora ripetere che le
tre disposizioni si spicciolano in sette peccati, di quei della palude
pingue, che porta il vento, che batte la pioggia e che s'incontrano con
acerbi rimbrotti; che fanno quattro; pi le tre malizie; che fanno tre;
e sette dunque in tutto? E che questi sette peccati sono i sette peccati
mortali? Debbo ancora ripeterlo?

Ma sono pi di sette.

E debbo ancora ripetere che i sepolti nel cimitero non contano nel
novero degli abitanti d'una citt? che quelli del vestibolo, quelli cio
che sono di l del fiume, sono fuori dell'inferno, che comincia (
chiaro) col principio, cio col primo cinghio? che quelli del limbo dopo
il gran d, non ci saranno pi, e risusciteranno, come quelli del
cimitero saranno sepolti? che la "sospensione" la quale  s nel limbo e
s nel cimitero, cesser, come Dante, secondo una virt indubitabile del
suo stile, dice per gli uni volendo intendere anche degli altri, cesser
nel "gran d"? che la mezza sepoltura e tenebra degli uni diventer
intera, come la mezza luce (perch hanno un fuoco tra le tenebre) e la
mezza, innocenza (poich hanno le quattro ma non le tre virt) diventer
intera negli altri?

Sette, dunque. E i sette peccati capitali e mortali.

Rimane qualche dubbio?


II.

La Comedia di Dante ha questo argomento, quale  esposto nel prologo di
tutto il Poema Sacro. Tre bestie, e specialmente l'ultima, impediscono a
Dante il corto andare del bel monte; cio la vita attiva. Virgilio,
mosso da Beatrice che  pregata da Lucia che  mandata da una Donna
Gentile, propone a lui un "altro viaggio", che , prima, dell'attivit
dispositiva alla contemplazione, e poi della contemplazione, se la
volont purificata dall'ultimo fuoco sar da s disposta.[1058]  dunque
il dramma della vita attiva e contemplativa. Le quali sono dai mistici
raffigurate in modo diverso. Nel Convivio Dante prende, a raffigurarle,
le due persone evangeliche di Marta e Maria; nella Comedia, quelle
bibliche di Rachele e Lia. In vero dopo la purificazione nel fuoco, egli
vede Lia che si guarda allo specchio, e Matelda che ha gli occhi, non
pi deboli, ma luminosi. Beatrice, d'occhi incomparabilmente vivi,
poich con la vista di essi ella lo alzer di spera in spera, Beatrice
siede con l'antica Rachele.[1059] Ebbene ecco una esposizione delle
vicende di Lia e Rachele intese misticamente.[1060] Le due mogli libere
di Giacobbe significano il nuovo testamento dal quale siamo stati
chiamati in libert.[1061] N sono due a caso. "Sono due, perch due
vite a noi sono dimostrate nel corpo del Cristo, una temporale del
lavoro; l'altra eterna, della contemplazione. L'una il Signore
rappresent con la passione, l'altra con la risurrezione.[1062] I nomi
stessi di quelle donne ce ne fanno fede. Lia vuol dire _laborans_,
Rachele _visum principium_, ossia il Verbo dal quale si vede il
principio. L'azione della vita umana e mortale, nella quale viviamo _ex
fide_, facendo molte laboriose opere incerti come siano per riuscire a
pr di coloro cui vogliamo provvedere,  Lia prima moglie di Giacobbe; e
perci si narra che fosse d'occhi infermi, _ch i pensieri dei mortali
sono timidi e incerte le loro provvidenze_.[1063] La speranza invece
dell'eterna contemplazione di Dio, speranza che ha certa e dilettevole
intelligenza di verit,  Rachele: ond'ella  ancor detta di buon viso e
di bella figura. Ogni piamente studioso ama costei, e per lei serve alla
Grazia di Dio, dalla quale i nostri peccati, anche se fossero come il
fenicio, sono fatti bianchi come neve. Ch, Laban, cui Giacobbe serv
per amor di Rachele, s'interpreta _Dealbatio_".[1064]

Non cerca la giustizia[1065] proprio, chi serve alla Grazia; ma vuol
vivere in pace nel Verbo dal quale si vede il principio: serve dunque
per Rachele e non per Lia.[1066] "Chi, in fine, pu amare nelle opere
della Giustizia quel travaglio d'azioni e passioni? Chi pu desiderare
quella vita per s stessa? E cos n Giacobbe Lia". Ma Giacobbe dopo il
suo lungo servire, quando credeva d'essere unito a Rachele, ebbe invece
Lia, e Giacobbe la toller, pur non potendola amare, e l'ebbe cara per i
figli che gli diede. "Cos ogni utile servo di Dio, avuta la grazia
dell'imbianchimento (_dealbationis_) de' suoi peccati, nella sua
conversione non fu tratto da altro amore che dalla "dottrina di
sapienza".

Ora per intenderci meglio, reco il luogo della Genesi:[1067] "Laban
aveva due figlie; la maggiore Lia di nome, e la seconda si chiamava
Rachele. Ma Lia era di debili occhi: Rachele di bel viso e avvenente
figura. La quale amando Giacobbe, disse: Io ti _servir_ per Rachele tua
miglior figliuola, _sette anni_. Rispose Laban: Meglio  che a te la
dia, che a un altro: rimani presso me. _Serv_ dunque Giacobbe per
Rachele _sette anni_; e gli parevano pochi giorni per la grandezza
dell'amor suo. E disse a Laban: Dammi la moglie mia, perch  gi
compiuto il tempo, che io entri a lei. Esso, chiamate molte turbe
d'amici a convito, fece le nozze. E nella sera introdusse a lui l'altra
figlia, Lia, dando alla figlia un'ancella di nome Zelfa. Alla quale
essendo, secondo il costume, entrato Giacobbe, venuto il mattino, vede
Lia; e disse al suocero suo: Che  questo che mi hai voluto tu fare? non
ti servii per Rachele? perch m'hai tu imposto? Rispose Laban: Non  nel
paese nostro usanza, che noi diamo a nozze prima le minori. Compisci la
settimana di giorni di questa unione; e io ti dar l'altra per il
_servizio_ che m'hai a fare _durante altri sette anni_. Si acchet alla
richiesta, e finita la settimana condusse in moglie Rachele, a cui il
padre aveva data la schiava Bala. E finalmente, venuto a capo delle
nozze bramate, prefer l'amor della seconda a quello della prima,
s_ervendo altri sette anni_ presso lui".

E torniamo ad Aurelio Agostino. Egli parla della "dottrina di sapienza"
la quale  Rachele. Continua: E i pi credono d'averla a ottenere "tosto
che si siano esercitati nei _sette_ precetti della legge, che riguardano
l'amor del prossimo, che non si noccia ad altrui: vale a dire, Onora il
padre e la madre, non fornicare, non uccidere, non rubare, non dir falso
testimonio, non desiderare la donna del prossimo, non desiderar la cosa
del prossimo". E invece no: dopo aver osservati a tutt'uomo questi
_sette_ precetti, "attraverso varie tentazioni, quasi in mezzo alla
notte di questo secolo", ottiene, che cosa? Invece "della desiderata e
sperata dilettazione della dottrina", ottiene "la tolleranza della
fatica": Lia la faticante, invece di Rachele la veggente. Eppure ci si
adatta, se il suo amore  perseverante, per giungere all'altra,
"_ricevuti altri sette precetti_: come se gli si dicesse: Servi altri
sette anni per Rachele. E tali precetti sono che egli sia povero in
ispirito, mite, piangente, famelico e sitibondo di giustizia,
misericorde, mundicorde, pacifico".[1068] A questo punto nessuno, credo,
dubiter pi. L'argomento della Comedia  la rinunzia alla vita attiva,
a Lia, e l'adozione della vita contemplativa, di Rachele. Abbiamo
osservato che, nella Comedia, la vita contemplativa contiene l'attiva;
che, cio, l'attiva dispone alla contemplativa; che non ha Rachele chi
non prende Lia. E abbiamo veduto che ci esprime Dante facendo che Lia,
quand'esso  nella vita attiva convenevolmente esercitato e purificato,
non ha pi deboli gli occhi; ch ella si specchia e Matelda raggia. E
abbiamo veduto che in ognun dei sette gradi del purgatorio suona una
delle sette beatitudini, annoverate e disposte in un suo modo dal Poeta:
in modo che, sdoppiando la fame e la sete, restino pur sette, in modo
che ultima rimanga quella che  penultima, cio la mondizia del cuore,
perch, questa, interpretata come purit dell'occhio interno, dispone
immediatamente alla sapienza e alla visione. In vero Beatrice  di l
con occhi di Rachele, dove si prepara una visione mirifica di passato e
d'avvenire. E abbiamo veduto che nella discesa al centro della terra il
viatore  riuscito a metter sotto Lucifero tricipite; cio la malizia di
cui ingiuria  il fine, cio l'ingiustizia con la sua possa malefica,
col malefico volere, col malefico intelletto: s che egli, con penosa
azione e passione, ha ottenuta la giustizia e la pazienza della fatica
per la giustizia. Vero  che non l'ha ottenuta con l'esercizio
propriamente dei sette precetti di giustizia, che sono gli ultimi sette
dei comandamenti di Dio, ma (in ci migliorando il suo testo) con
l'esercizio di tutti; non di quelli soltanto di giustizia propriamente
detta, ma di quelli ancora che appartengono a quella spezial giustizia
che si chiama _pietas_ e _religio_:[1069] non della sola umanit, come
ha Cicerone, ma della piet. Di pi ha letto nella sua Etica che l'uomo
non erra soltanto per male che faccia al prossimo, ma per male ancora
che faccia a s, abusando della sua possa appetitiva, non frenando o non
ispronando i sensi, non avendo, insomma, continenza. E cos ha aggiunto
l'incontinenza all'ingiustizia. Ma con tutto ci (e qui potrei gridare
molto alto), ma con tutto ci, enumerando tra lui e il suo maestro, i
vari peccati che di queste disposizioni cattive derivano, sette ne
trovano, sette ne dicono, sette ne fissano. Chi vorr rimanere in dubbio
che il numero settenario non sia di necessit, data l'essenza del mito,
per cos dire, che presiede al Poema? Giacobbe giunge a Lia dopo sette
anni, cercando Rachele; giunge a Rachele dopo altri sette anni, pattuiti
se non compiuti: Dante giunge a Lia e a Rachele dopo sette esercitazioni
di giustizia, e sette purificazioni e beatitudini.

Dante ha certo mutato nell'interpretazione mistica di S. Agostino.
Possiamo anzi dubitare che abbia egli attinto direttamente a questa
fonte e non a qualche rivolo sceso da essa. Ma nulla c'impedisce di
credere ch'esso abbia mutato, e corretto anzi, da s. Or i cambiamenti
persuadono sempre pi che a base del Poema Sacro  quest'interpretazione
mistica degli amori del patriarca.

In vero Dante ha enumerate e disposte diversamente le beatitudini,
mettendo ultima la mondizia del cuore: per qual ragione se non per
questa, di rendere pi evidente il passaggio da Lia a Rachele, cio
dalla vita attiva alla contemplativa? Lia non appare a Dante dopo i
primi, diciamo, sette anni; ma dopo i secondi: perch, se non per
questo, che essendo i secondi sette anni raffigurati nelle sette
beatitudini, delle quali ultima  la mondizia del cuore ossia la purit
dell'occhio, egli trovava coincidente con l'attitudine alla vita
contemplativa la perfezione della vita attiva? e doveva trovare Lia a
specchiarsi come Rachele? e trovava in Matelda gli occhi luminosi di
Beatrice?

Si noti. Egli leggeva nel suo testo che i secondi sette anni sono le
beatitudini. Si persuadeva, leggendo qua e l, per esempio in Ugo di San
Vittore,[1070] che le beatitudini erano opposte ai sette peccati
capitali, perch esprimono il premio proposto a sette virt contrarie a
quelli. In poche parole, codesto Padre indica il legame tra questi
cinque settenari, ci sono vizi, petizioni della preghiera dominicale,
doni, virt, beatitudini.[1071] "I vizi sono cotali languori dell'anima
o ferite dell'uomo interiore: l'uomo  come un malato; Dio  il medico;
i doni dello Spirito sono l'antidoto; le virt la salute; le beatitudini
il gaudio della felicit".  inutile ammonire il lettore della grande
somiglianza di questo concetto con quello di Beda, che indic quattro
ferite dell'anima, corrispondenti, come vedemmo, alle tre disposizioni
Aristoteliche, delle quali una, l'incontinenza,  duplice. Ora  ben
certo che nel purgatorio Dantesco si ricuciono sette piaghe, che sono le
macchie lasciate dai sette peccati capitali. Come non accogliere, dopo i
lunghi miei ragionamenti, il pensiero che i sette peccati, sette e non
pi, in cui si risolvono le tre disposizioni o quattro ferite
dell'inferno, siano pur i sette peccati capitali corrispondenti a quelli
del purgatorio, come ferita corrisponde a cicatrice? Ma procediamo.

S. Agostino stesso induceva Dante a pensare ai sette peccati; perch i
precetti simboleggiati dai sette e sette anni di servaggio a Laban, se
da una parte erano esortazioni a virt, e, cio, povert di spirito e
mitezza e vai dicendo, dall'altra erano divieto di peccato: salvo il
primo, onora il padre e la madre; salvo il primo che Dante, come abbiamo
mostrato, sceverava, d'accordo coi teologi, dagli altri della seconda
tavola e metteva, come attinente a _pietas_, nella prima, con gli altri
precetti attinenti a _religio_. Erano dunque divieti di peccato; e cos
Dante trovava nel tradizionale numero settenario dei peccati, qualche
cosa di meglio e di pi compito che i sei comandamenti di giustizia, col
settimo di piet! Al qual uopo parli finalmente il Sene che fu l'ultima
guida di Dante. Egli dice che "sette impedimenti ci ritardano da
ubbidire ai dieci precetti". I suoi non sono propriamente i sette
peccati mortali; ma sette sono, e sono opposti a dieci. E il dieci si
trova col sette non solo nel Paradiso di Dante, ma e nell'inferno e nel
purgatorio.[1072] E aggiungo che S. Bernardo contro i sette impedimenti
invoca "il settiforme ausilio dello Spirito Santo".

N aggiungo altro. Posso ripetere che usando della libert concessa ai
mistici, Dante interpret e numer a suo modo le beatitudini, fondendo
quella dei pacifici in quella dei mansueti, e ponendola per terza contro
l'ira; ponendo seconda quella dei misericordi, contro l'invidia; e
sopratutto pronunziando ultima quella dei puri di cuori, perch a questi
 ripromessa la visione. E posso concludere che ognuno pu ripudiare i
miei argomenti in tutto o in parte, e credere o non credere quel che
vuole intorno alle virt e ai vizi e alle disposizioni e alle ferite; ma
una cosa non pu ripudiare, una cosa deve credere, che il numero di
sette per i peccati dell'inferno, numero affermato nell'enumerazione di
Virgilio e Dante,  di necessit: che sette e non pi sono, perch sette
e non pi devono essere, sette e sette essendo gli anni del servaggio di
Giacobbe per Rachele.


III.

Continuo a riassumere e citare dalla fonte.

Oh! l'uomo vorrebbe, senza alcuna fatica, che si ha da abbracciare "_in
agendo patiendoque_"[1073] giunger subito alle delizie della bella e
perfetta sapienza; ma questo non  possibile nella terra dei
morenti.[1074] Il che  significato dalle parole di Laban, che non 
usanza del paese maritar le minori avanti le maggiori. In verit, quanto
a tempo,  primo il travaglio di operare il giusto che la volutt di
intendere il vero. A ci si riferisce il detto (_Eccl. 1, 33_): Hai
bramato sapienza; osserva i comandamenti, e il Signore te la dar. I
comandamenti, che pertengono a giustizia; la giustizia che  secondo
fede.[1075]

E a quel detto equivale quest'altro: se non crederete, non intenderete;
s che si mostra che la giustizia pertiene a fede e l'intendere a
sapienza. "In coloro che ardono di grande amore per la translucida
verit, non  da biasimare lo studio (_studium_) ma  da rivocare
all'ordine, s che dalla fede cominci e coi buoni costumi si sforzi di
pervenire l dove  avviato".[1076] _In eo quod versatur_ (_al. quod
adversatur_)  virt laboriosa; in ci a cui tende,  "luminosa
sapienza". Che c' bisogno di credere ci che non si vede palese? pu
dire alcuno. Mostrami il principio delle cose. Desiderio naturale quanto
ardente; ma si deve rispondere: Prima Lia va a nozze, e poi
Rachele.[1077] Godeste ardore (sempre quello _studium_) valga a ci, che
non si ricusi l'ordine, ma piuttosto si tolleri. Se no, non si arriva a
ci che si ama con tanto ardore. "Una volta arrivati, ecco che si avr
in questo secolo, non solo avvenente intelligenza, ma anche laboriosa
giustizia".

Pertanto due sono le mogli di Giacobbe libere: ambedue sono le figlie
della "remission dei peccati", cio dell'imbianchimento, cio di Laban.
Una  amata, l'altra  tollerata. Ma quella che  tollerata,  fecondata
prima e pi, in modo che, se non per s, almeno  amata per i figli. E i
figli della giustizia o dei giusti sono quelli che i giusti, predicando
il Vangelo tra molte tentazioni e tribolazioni, generano per il regno di
Dio. Poich c' un discorso di fede, con cui si predica la crocifission
del Cristo e tutto ci che della sua umanit si comprende pi facilmente
e non turba i pur deboli occhi di Lia.[1078]

Ma anche a Rachele, dapprima sterile (perch chi contempla virt e
divinit eterna di Dio vuol essere lontano da ogni operazione), vuol
partorire. Perch? "Perch vuol insegnare ci che sa". Ed  gelosa di
Lia. Perch? "Perch si duole che gli uomini corrano a quella virt, per
la quale si provveda a loro infermit e necessit, piuttosto che a
quelle donde imparino alcunch di celeste e immutabile".

Nel principio Rachele d a suo marito l'ancella Baia, che s'interpreta
_inveterata_, per aver figli almen di quella. E ci vuol dire che la
dottrina di sapienza si adatta a insinuare i suoi profondi insegnamenti
per mezzo di imagini e similitudini corporee. Che "dalla vecchia vita
dedita ai sensi carnali si sollevano imagini anche quando si ascolta
parlare della spirituale e immutabile sostanza della divinit".

E pure Rachele partorisce anch'ella, ma appena. Ch rarissimo  che una
verit, quale, per esempio "Nel principio era il Verbo e il Verbo era
presso Dio, e Dio era il Verbo", si comprenda pur in parte a dovere,
senza il fantasma del pensiero carnale.

E anche Lia ha un'ancella, Zelfa, che s'interpreta _os hians_, e
significa la predicazione buona a parole, se non a fatti. E Lia ottiene,
con un dono di pomi di mandragora, per s una notte maritale di Rachele.
E ci significa che gli uomini nati per la vita attiva, se anche si sono
dati alla contemplativa, devono per l'utilit comune prendersi
l'esperienza delle tentazioni e il peso delle cure; "che alla dottrina
stessa di sapienza, cui si dedicarono, non si dia biasimo e mala voce".

Questa la fonte. Cos una sottil vena d'acqua tra roccie aspre,
facendosi via tra sassi, diventa a mano a mano, coi botri e coi ruscelli
e coi fiumi che di qua e di l scendono ad alimentarla, la grande
fiumana imperiale che irriga la pianura e regge le navi e scorre per
lungo tratto, distinta di dolcezza, nel mare infinito.[1079]




LA MIRABILE VISIONE


I.

LA DONNA GENTILE E LUCIA

La Donna Gentile che  nel cielo, significa per certo la Misericordia di
Dio. Ella si compianse dell'impedimento del viatore, e frangeva il duro
giudizio che di lui si faceva. Era la Misericordia che tratteneva la
Giustizia. Ed  certo che la Donna, in cui la Misericordia s'impersona,
si chiama Maria. Qual Donna pu chiamarsi "gentile" o nobile, per
eccellenza, se non quella che "nobilit" l'umana natura? Qual Donna pu
compiacersi del male d'una creatura e frangere il giudizio a lei
avverso, se non quella la cui[1080]

          benignit non pur soccorre
    a chi domanda, ma molte fiate
    liberamente al domandar precorre?

se non quella in cui  "misericordia" e "pietate"? Ma sopra tutto che
ella si chiami Maria, si rileva da ci che, Maria, come si discerne
facilmente, ha in tutta la Comedia una parte precipua. Dante dalla
tenebra della selva giunge alla visione di Dio. Questa via fa seguendo
l'istinto dello Spirito. Maria che dallo Spirito concep, l'unica sposa
dello Spirito, , ragionevolmente, quella che la via gl'impetra. Cos se
Dante vedr Dio, da Maria vi sar disposto. Cos, se Dante ha i doni
dello Spirito, per i quali ottiene nel paradiso i premi proposti alle
sette virt nel purgatorio;  l'"_ancilla dei_" col suo esempio che
glieli ottiene. Cos dunque, se quando rovina in basso loco, ha un
soccorso dall'alto,  Maria che glielo porge, chiamando Lucia e
mandandola a Beatrice, che manda Virgilio.[1081] E Dante era devoto del
bel Fiore che sempre invocava e mane e sera.[1082]

Lucia, la nostra fonte ci dice apertamente, chi .  la Grazia della
remission de' peccati;  Laban, cio _dealbatio_. Dante stesso dichiara
la ragion del suo nome. Egli dice: "bianchezza  un colore pieno di
_luce_ corporale, pi che null'altro".[1083] Lucia, dunque, senza pi
verun dubbio,  questa "bianchezza di _luce_", cio _dealbatio_, cio
Laban, cio Grazia della remission dei peccati, cio Grazia senz'altro.
E cos Dante  _fedele_ o servo di Lucia, come Giacobbe di Laban.[1084]
E, come Giacobbe, serve alla "Bianchezza di luce", cio alla Grazia
della remission dei peccati, durante sette e sette, non anni, ma
peccati; mortali e veniali, e cos acquista sette virt, alle quali sono
ascritti sette premi, che poi vedr godere e godr.

Lucia  nemica di ciascun crudele; e invero a Beatrice parla
pietosamente dello smarrito laggi.[1085]  lei che trasporta Dante
addormentato dalla valle amena alla soglia del purgatorio; ed 
assomigliata a un'aquila che discende dal cielo come folgore; e nel
cielo rapisce l'uomo che dorme; e nel cielo ardono tutti e due, s che
il sonno dell'uomo si rompe. Ed ella dice, mentre l'anima di Dante
dentro dormiva sopra i fiori:[1086]

            Io son Lucia:
    lasciatemi pigliar costui che dorme,
    s l'agevoler per la sua via.

Infine ella siede nel Paradiso "contro al maggior padre di famiglia",
cio dirimpetto a Adamo, che  alla sinistra di Augusta, cio della
Donna Gentile o nobile per eccellenza, dell'umile e perci alta pi che
creatura, di Maria.[1087] Ella invero si muove a un cenno di Maria,
perch dalla Misericordia di Dio proviene la Grazia.[1088]

La Grazia si distingue dai dottori in operante e cooperante, preveniente
e susseguente, che rende grato e che  data gratis.

Alcuno pu dire che la grazia preveniente si fonde con la misericordia,
e che perci Maria  la grazia preveniente, e Lucia la susseguente; e
ancora, che la grazia operante si riferisce a Dio e perci alla sua
misericordia e quindi a Maria, e che in conseguenza Lucia  solamente la
grazia cooperante, in cui la mente nostra non  solamente mossa
dall'inspirazione divina, ma anche movente. Pu dir questo e pu dir
altro, e recar molti lumi e far molto buio. Sta bene in fatto che sia la
misericordia che precorra e prevenga:

    liberamente al domandar precorre;

ma come la misericordia sebben sia di Dio,  non Dio stesso, s Maria,
o, insomma, la _misericordia di Dio_, cos questo precorrere  non la
Misericordia, ma la Grazia di Dio. Come in mitologia se si riconosce,
metti il caso, che Athena,  il senno di Zeus, non ne seguita che Athena
sia Zeus, cos in questa mitologia (sia detto senza alcuna irreverenza)
cristiana e Dantesca, n la Misericordia di Dio va confusa con Dio, n
la sua Grazia con la sua Misericordia. E in Lucia, s'ella  la Grazia, 
molto probabile si trovino le note che alla Grazia assegnano i teologi.
Di vero ella previene, quando va a Beatrice ( la Donna Gentile che
previene; ma il suo prevenire si chiama _Gratia praeveniens_); sussegue,
quando trasporta Dante; opera la prima volta; coopera la seconda, come
ella dice chiaramente:

    s l'agevoler per la sua via.

L'uomo  per la via del bene e del pentimento o della purgazione: la
Grazia, cooperando con lui, l'agevola. Ch la Grazia  necessaria s al
principio della conversione, s al progresso e alla perseveranza.[1089]
E ricordiamo la definizione di S. Agostino, maestro e autore in questa
materia. Eccola: la Grazia  "un certo aiuto di bene operare aggiunto
alla natura e alla dottrina per inspirazione d'una sopra modo accesa e
luminosa carit".[1090] Or sappiamo non solo perch la Grazia si chiami
Lucia, ma anche perch l'aquila che la simboleggia, dopo essere scesa
come folgore e aver rapito Dante _infino al foco_,[1091]

    ivi pareva ch'ella ed io ardesse,
    e s l'incendio imaginato cosse...

Or perch  _nimica di ciascun crudele_? In questa espressione, comunque
interpretata,  certo l'idea di mitezza e di dolcezza. Lucia  mite e
dolce, sia che la vogliamo nemica di tutti i crudeli, sia che nemica
d'ogni crudelt. Orbene la Grazia, secondo il medesimo maestro e autore,
 la manna,  _benedizione di dolcezza_[1092] "per la quale avviene in
noi che ci diletti e che desideriamo, ossia amiamo, ci che ci comanda";
la Grazia " significata con le parole latte e miele; ch la  dolce e
nutriente",[1093]  significata dalla _copia di latte_,[1094] poich
"emana dall'abbondanza dei visceri materni e con dilettevole
misericordia  infusa _gratis_ ai pargoli":[1095] della quale imagine
materna  traccia in Dante che trasportato in sogno dall'aquila, si
raffigura, quando  desto, in Achille,

    quando la madre da Chiron a Sciro
    trafug lui dormendo in le sue braccia,

che  proprio l'atteggiamento di Lucia che _tolse_ Dante e lo _pos_,
come mamma la sua creatura, il suo lattante. E tralascio molte altre
cose sul potere illuminante della Grazia e sulla sua dolcezza, perch
quel che basta, basta. Io non voglio, almen qui, dissertare sulle idee
di Dante e dei dottori e dei padri: voglio riconoscere quali sono
codeste idee.

 dunque nemica di ciascun crudele, perch  manna e miele e latte.
Inoltre  tale che nessun duro cuore la respinge, e toglie ogni durezza
di cuore, toglie il cuor lapideo, cio la volont pi dura e ostinata
contro Dio.[1096]

Ed ora c' egli bisogno di dichiarare che Lucia  anche _gratum faciens_
e _gratis data_? Ammiriamo! Dante  il primo poeta, nel mondo, dopo quei
primigenii che non hanno nome, dopo quei nuovi della terra e del sole e
delle stelle e degli alberi e degli animali, che agli altri scopersero
queste cose belle, significandole con parole e imagini. Essi mettevano
il nome delle cose piccole alle grandi e delle vicine alle lontane e
delle reali alle sognate. E Dante fu come essi un mitologo primitivo; il
mitologo del mondo spirituale cristiano.

Vedete: Lucia parla a Beatrice:

    Beatrice, loda di Dio vera;

s'insinua con un elogio:

    ch non soccorri quei che t'am tanto;

ne ricerca il cuore memore:

    che uscio per te della volgare schiera?

ne tenta l'amor proprio:

    Non odi tu la piet del suo pianto?

la esagita, la rimprovera:

    Non vedi tu la morte che il combatte;

la sollecita:

    su la fiumana ove il mar non ha vanto?[1097]

la spaventa. Beatrice, a questa preghiera in cui  tutto l'artifizio
dell'oratoria ingenua, con quelle interrogazioni, con quelle anafore,
_Non odi tu? Non vedi tu?_, Beatrice, _dopo cotai parole fatte_ (la
quale espressione si riferisce non solo a ci che fu detto ma al come fu
detto), balza dal _beato scanno_, e scende a visitar l'_uscio dei
morti_. Va bene? Ma il bello e il grande di Dante non  nell'aver fatto
qui un discorsino ben concinnato, secondo e le regole nell'oratoria e i
dettami dell'amor che spira; s  in tale sublime etopeia dell'astratto,
in tale precisa significazione d'un mito spirituale: _La Grazia che
rende grato_. N meno mirabile  la traduzione in imagine dell'altro
concetto teologico: _La Grazia data gratis_. Abbiamo visto come esprime
S. Agostino questa intima inspirazione divina, superiore, e di gran
lunga, ai nostri meriti, per la quale un pescatore diventa un apostolo,
senz'altra manifesta sua operazione che quella di lasciar fare. Oltre
evidente,  assai soave la sua espressione: la Grazia scende nel cuore,
come il latte nella bocca del pargolo, oh! gratuitamente davvero. Ma
Dante ha pi larga imagine, cio ne ha due, e non  meno soave nella
seconda delle due, come  pi preciso nel complesso di entrambe.
L'aquila che scende come folgore ricorda la colomba e le lingue di fuoco
che fanno di pescatori apostoli: _Gratia gratis data_, che empie di
fervore e d'ebbrezza i cuori. Ma poi ci  Lucia che giunge presso il
dormiente. Dante dorme: come avrebbe potuto salire? Non solo non moveva
i passi, ma dormiva. E Lucia lo porta su, come una madre il suo piccolo,
e dice d'agevolarlo soltanto. Nel che  da vedere un altro concetto
teologico, che in noi anche la penitenza  opera di Grazia; da noi, non
ci sapremmo nemmeno pentire! Dio ci perdona, se ci pentiamo; ma non ci
pentiamo, se non ce lo da lui, il pentire. Si pu esser pi buoni di
cos? si pu dare pi _gratis_, quello che si d?

Aggiungiamo che Lucia dipende da Maria che  misericordia e "carit".
Ella ha attinenza a un'altra virt teologica, alla "speranza". Ch
"sotto la Grazia  speranza, come timore sotto la Legge".[1098] La
Giustizia pronunziava il suo giudizio. Maria lo franse e chiam Lucia.
In tanto Dante perdeva "la speranza dell'altezza".


II.

VIRGILIO

Nel gorgoglio della piccola fonte ho inteso il nome misterioso di Lucia.
Lucia  "bianchezza di luce", Lucia  "Grazia". Ella  la dolce madre
che prende l'anima in collo, e le fa suggere il latte, senza chiederle
compenso, contristandosi se non c' chi lo voglia. Domandiamo alla
fonte, che sa tante intime cose della mente di Dante, se sa il nome del
dolcissimo padre; e se questo  quello che gi andava per le bocche
della gente, come quel della dolce madre. E la fonte mi pispiglia quel
nome di mistero. E quel nome non era ancor andato per le bocche della
gente, perch sonava soltanto nel chiocchiolo appartato della fonte
ignota. Quel nome  "_Studium_".

"In quelli" dice la fonte umile e grande "in quelli che ardono di grande
amore per la translucida verit, non  da biasimare lo _studio_, ma s'ha
da rivocare ad ordine, in modo che cominci dalla fede e con la bont de'
costumi si sforzi di giungere l dove aspira". Virgilio apparisce a
Dante che gi rovina in basso loco. Questi ha avanti s la lupa che
raffigura e assomma tutta la malizia. E Virgilio non crede che Dante
possa riuscire a vincere codesta malizia e salire al colle. Al colle
salirebbe Dante con l'esercizio delle quattro virt che assommano le
virt morali: con la bont dei costumi. Ma quelle e questa non
basterebbero. La bestia lo ucciderebbe. Quindi gli propone altro
viaggio. Questo viaggio  pur sempre una guerra contro la medesima
bestia che assomma le altre due, contro Lucifero tricipite, di cui
riescono, Dante e Virgilio, vincitori, mettendo il capo ov'egli ha le
gambe; o contro le tre fiere, contro la lonza gaietta in s e trista
negli effetti, contro il leone violento, che  ira bestiale, e contro la
lupa insaziabile, che  invidia infernale e infernale superbia; o contro
le tre Furie, che rappresentano quest'ira e invidia e superbia, e che
hanno un Gorgon che d la disperazione e non fa pi tornar su; ed  una
guerra che si combatte con l'armi stesse che l'altra: con la temperanza
e la fortezza e la giustizia e la prudenza; ossia con le virt morali,
ossia _bonis moribus_. Ma la guerra non  pi nella deserta piaggia.
Dante con la sua guida s' inabissato,  morto. E quando risorge, sempre
con la sua guida, ascende e ascende, sempre con quelle armi purificando
ogni traccia di male; e giunge cos _bonis moribus_, giunge l dove
aspira. Chi lo guida e incuora e sostiene e reca in braccio e, insomma,
l'accompagna,  lo _studio_, salvo che una volta al cantore si
sostituisce l'eroe, e un'altra, al dolce padre la dolce madre.

Virgilio  dunque lo studio che "con la bont de' costumi si sforza di
giungere l dove aspira".

E "comincia dalla fede". Dante dubita di lui. Avanti il pericolo
imminente della lupa, s, gli si affida. Sa la virt sua. Lo conosce, lo
ama. Per fuggire quel male e peggio, acconsente a seguirlo. Si muove
Virgilio, e Dante gli tien dietro. Ma viene la sera. Nel silenzio delle
cose, il nuovo pellegrino si abbandona del venire. E quell'ombra, per
far che l'uomo si solva dalla sua tema, gli dice che  mandato da
Beatrice. Non basta: gli dice che Beatrice fu mossa da Lucia. Non basta:
gli dice che Lucia fu mandata da Maria, della quale egli non pronunzia
il nome, come non pronunzia quello del Possente figliuol di lei. Quando
sa che Virgilio viene per parte di tre donne benedette della corte del
cielo, allora Dante si sente tornare il buon ardire nel cuore, e gli
dice: Tu duca, tu signore, tu maestro!  questo invero studio _non
improbandum_, perch comincia dalla fede. N ci basta. Per restringerci
al poco ed essenziale, il lettore ricordi che quando l'ombra e l'uomo
sono nel limbo, tra gli spiriti magni, in mezzo alle scuole poetiche e
filosofiche dell'antichit pagana o non credente, l dove lo studio per
un'anima pia  pi pericoloso, l'uomo cristiano si volge all'ombra
pagana:[1099]

    Dimmi, maestro mio, dimmi, signore.

E sono le parole di prima, ripetute con una intenzione. Ebbene il
cristiano al pagano domanda del Cristo Redentore. E perch?

                   Per voler esser certo
    di quella _fede_ che vince ogni errore.

Allo studio, pur fatto di filosofi e poeti pagani, si deve chiedere
conferma della fede.

Perch lo studio, per un uomo del tempo di Dante, s'intende che era di
autori latini. Boezio e Tullio sono gli autori che Dante legge, nella
sua tanta tristizia, e v'entra "tant'entro, quanto l'arte di grammatica,
ch'_egli_ avea, e un poco di _suo_ ingegno potea fare".[1100] Or se uno
d'essi autori valeva a impersonare tale studio, questi era
Virgilio.[1101] Gi ai tempi di Quintiliano e prima "Virgilio era il
primo libro latino che prendevano in mano i fanciulli dopo avere
imparato a leggere e scrivere, e d'allora in poi esso serviva non meno
all'insegnamento elementare che al superiore". E cos continu per un
pezzo;[1102] e nei tempi oscuri di mezzo[1103] "dove regn la
grammatica, ivi regn anche Virgilio, compagno inseparabile ed autorit
suprema di essa. Virgilio e la grammatica si pu dire che, nel medio
evo, cessino di essere due cose distinte e divengano quasi sinonimi". E
ci valeva, pi che per qualunque altro, per Dante, il quale gi nella
Vita Nuova, quando per il suo ingegno "molte cose, quasi come sognando,
gi vedea",[1104] citava prima e pi diffusamente di ogni altro poeta
Virgilio, a dimostrare che i poeti devono parlare "non senza ragione
alcuna, ma con ragione, la quale poi sia possibile d'aprire per
prosa".[1105] Si aggiunga a ci che Virgilio cant la giustizia di Enea;
che visse ai tempi d'Augusto, quando "esistendo perfetta monarchia, il
mondo d'ogni parte fu quieto";[1106] che portava, s dietro s, ma tal
lume che stenebrava altrui, essendo egli quasi un profeta, inconscio, di
Ges;[1107] che oltre aver cantata la discesa agl'inferi d'Enea, ed
essere perci come l'evangelista dell'eroe della vita attiva, aveva
acquistato nei tempi di mezzo fama di mago. Ma il concetto precipuo di
Virgilio  "studio", quello studio che s'iniziava con la grammatica.
Dante dice d'aver tolto da lui lo bello stile. Prima Dante ebbe da lui
l'arte del dire, poi la via dell'oltremondo. Cos Stazio a Virgilio
stesso dice:[1108]

              Tu prima m'inviasti
    verso Parnaso a ber nelle sue grotte,
    e poi appresso Dio m'alluminasti.

    Facesti come quei che va di notte...

Cos poteva dirgli e in parte dice Dante: Da te tolsi lo bello stile; e
poi mi conducesti per i due regni del reato e della macchia. E non lo
condusse soltanto come imaginato duca; ma veramente gli forn imagini e
idee e colori, dagli infanti del primo limitare agli Elisi della foresta
viva. Onde bene a ragione esclama sul primo vederlo:[1109]

    Vagliami il lungo _studio_ e il grande _amore_!

pronunziando, con accortezza di cui nessuno si  accorto, le parole che
esprimono l'essenza mistica di quell'ombra: studio e amore. Ch Dante
esit nel tradurre quelle parole di S. Agostino, _non est improbandum
studium_, come noi stessi esiteremmo, se tradurre in "studio" o in
"amore". Studio e amore assomigliano. Dante lo sapeva: "Per _amore_ io
intendo lo _studio_ il quale io mettea per acquistare l'amore di questa
donna...  uno _studio_ il quale mena l'uomo all'abito dell'arte e della
scienza; e un altro _studio_, il quale nell'abito acquistato adopera,
usando quello; e questo primo  quello, ch'io chiamo qui
_Amore_..."[1110] Ci a proposito di quel primo verso dolcissimo,

    Amor, che nella mente mi ragiona,

il quale risuona a pi del monte dalla bocca di Casella:[1111]

    Lo mio maestro ed io e quella gente
    ch'eran con lui, parean s contenti,
    com'a nessun toccasse altro la mente.

Il Maestro poi pare da s stesso rimorso per il picciol fallo[1112] di
quella sosta. Perch aveva egli sostato? perch era stato cos fisso e
attento? In quella canzone si toccava di lui! Il dolcissimo padre (siano
grazie alla fonte romita che ce l'ha detto) si chiama, se si vuole,
studio, ma si chiama, se si vuole, amore. E ragionava invero Virgilio
pi volte della donna di Dante, nella mente di lui, da quando col suo
nome lo indusse al viaggio, a quando col suo nome gli fece traversare le
fiamme.


III.

MATELDA

    Deh! bella donna, ch'ai raggi d'amore
    ti scaldi, s'io vo' credere ai sembianti
    che sogliono esser testimon del core,

    vegnati voglia di trarreti avanti...[1113]

e di palesarmi il tuo vero nome, o tu che hai quello di Matelda, nella
bocca di Beatrice; e nella mente di Dante, qual altro? Un nome molto
augusto, molto lieto, molto forte. Il vulgo ne fa strazio, mettendolo al
suo ozio ambizioso e irrequieto, alla sua ladroncelleria, alla sua gola
di parer quel che non  e diverso tutto da quel ch'. Ma a me suona
soave e possente, perch tu a me non esprimi cosa differente dalla
vergine natura che fa cos bene e fa cos bello, e con grande gioia e
senza cercar gloria; e non esprimi cosa diversa dal lavoro che bea e non
bea nel sabato soltanto. Matelda soletta che canti, come innamorata, e
scegli fior da fiore tra i tanti e tanti che pingono la tua via, che sei
cos lieta nelle opere delle tue mani, che immergi nel Let che
purifica, che conduci all'Euno che ravviva, Matelda, figlia della
natura e gioconda del tuo lavoro, tu ti chiami "_ars_".

La fonte ci parla di giustizia che per s non s'ama, perch  piena d'un
travaglio di azioni e di passioni; parla d'una "pazienza della fatica,
_tolerantia laboris_", che a noi  disposata dopo sette anni di
servaggio. In vero Lia che appare in sogno a Dante, preannunziando la
canora coglitrice di fiori,  la "faticante";  il simbolo della vita
attiva che nella giustizia si assomma. E Matelda  l'imagine di tal
simbolo: sta a Lia, come Beatrice a Rachele. Dunque Matelda  la vita
attiva,  la fatica,  la giustizia? Non propriamente. Lia che appare in
sogno  una Lia che si specchia, come Rachele, sebbene non cos
intensamente e assiduamente. Non siede tutto giorno. Coglie fiori,
movendo le mani, per adornarsi e poi piacersi allo specchio. E il
medesimo fa Matelda, e canta, come l'altra; ed ha non gli occhi debili
dell'antica Lia, ma occhi belli qual Rachele o quasi.[1114]

    Di levar gli occhi suoi mi fece dono:

    non credo che splendesse tanto lume
    sotto le ciglia a Venere trafitta
    dal figlio...

 s, dunque, la vita attiva, perch muove le belle mani; ma non  la
fatica. Ella canta ed ella ricorda un salmo che dice _delectasti_;[1115]
che dice: "Esulter nelle opere delle tue mani".  un lavoro dunque
ch'ella fa, ma a somiglianza di quello che fa Dio, che di ogni
operazione sua si diletta vedendo che ella  bene e assai bene.[1116]
Matelda segue, quanto pu, come il discente fa il maestro, l'arte
dell'onnipotente artefice. Matelda  la figlia della natura,  l'arte
nipote a Dio.[1117]

La bella Donna  invero nel Paradiso terrestre dove fu innocente l'umana
radice.[1118]

    Lo sommo Ben, che solo esso a s piace,
    fece l'uom buono e a bene, e questo loco
    diede per arra a lui d'eterna pace.[1119].

Fece l'uom buono, cio a sua somiglianza; lo fece a bene, cio, "lo
prese e lo pose nel paradiso della delizia, perch operasse...". Matelda
non si  straniata da Dio, ed  perci a sua somiglianza. Perci, nella
sua foggia e nel suo nome di Lia, si piace allo specchio, come lo sommo
Bene piace a s. Perci, opera come lui, e si diletta delle opere delle
sue mani, e vede "che  assai bene". Matelda  dunque, s, la vita
attiva, ma nel Paradiso deliziano, ma come sarebbe se l'uomo fosse
dimorato in quel luogo che  arra d'eterna pace; vita attiva, ma senza
travaglio, con piena giocondit. Muove ella s le mani, ma cogliendo i
fiori della natura e di Dio, e i fiori sono tanti, ed ella li sceglie
cantando. , ripetiamolo, la vita attiva, di che non si pu dubitare,
perch sta a Lia come Beatrice a Rachele; , dir cos, la Lia di quel
Giacobbe che  Dante; ma  nel paradiso dell'innocenza o della giustizia
originale. Ora, come afferma S. Agostino,[1120] l'operazione non sarebbe
stata laboriosa (Lia non sarebbe stata _laborans_), come dopo il
peccato, l nel paradiso terreno; ma gioconda (Lia avrebbe cantato e
danzato, non altro facendo che cogliendo i fiori, "ond'era pinta tutta
la sua via"). Orbene: Matelda  la Lia _non laborans_, n pi _lippis
oculis_: ch questa infermit s'interpreta con le parole della
Sapienza:[1121] "Timidi sono i pensieri de' mortali e incerti i nostri
provvederi". Di Matelda invece sicuri sono i consigli e risoluti i
pensieri; e gli occhi luminosi, e canora la voce, e gioiosa l'attivit.
Tornando al passo degli usurieri, ella "sa" seguire il sommo artefice
che opera bene e per il bene e compiacendosi dell'opera sua; mentre
questo misero Adamo che  in noi, ch'era stato fatto a imagine e
somiglianza di Dio, dopo la sua condanna e cacciata, anche quando non
cede al tedio dell'operare divenuto pianto e affanno, anche quando
quello non ricusa violento, anche quando non mette l'intelletto a fare
il male; ebbene, il misero Adamo si sforza a imitare il maestro, ma
"quanto puote". Matelda  l'arte che segue l'arte e l'intelletto di Dio,
come li avrebbe seguiti quella di Adamo, se avesse voluto rimanere dove
Matelda dimora, dove l'operare  onesto riso e dolce gioco: nell'Eden.
Il ricordo della Fisica e del Genesi, a proposito dell'usura, ci d il
proprio nome dell'operazione dell'uomo nel Paradiso terrestre: arte. Ora
Matelda  l'operare in esso Paradiso: dunque  l'arte.

Ch l'arte  virt intellettuale, ed  abito operativo.[1122] E cos
Lia, che  l'orma di Matelda nel sogno, si piace allo specchio e nel
tempo stesso si appaga dell'oprare e muove le belle mani e colle mani si
adorna. Ci  quanto dire che  intellettuale e operativa. Matelda,
istessamente, sceglie fior da fiore, e ha gli occhi splendenti di lume:
 operativa e intellettuale.  intellettuale: disnebbia l'intelletto di
Dante con la luce che rende il salmo _delectasti_;[1123]  venuta presta
a ogni questione di Dante "tanto che basti";[1124] il che vuol dire che,
quanto a intelletto, c' chi val pi di lei, ma pure anch'ella vale. E
invero spiega a Dante la condizion del Paradiso terrestre; e quand'egli
a Beatrice domanda ancor qualche cosa intorno a quello, Beatrice non
risponde ma dice: Prega Matelda che il ti dica.[1125] E Matelda 
operativa:  lei che tuffa Dante nel Let,  lei che lo mena a bere
all'Euno.[1126]  intellettuale e operativa: l'arte.

E le sue azioni verso Dante sono accompagnate a un risorgere della virt
di lui. Egli vide la donna sopra lui, per esserne tuffato nel Let,
"quando il cor virt di fuor" gli rese.[1127] Ed ella ravviva poi la sua
virt tramortita menandolo nell'Euno. E Beatrice afferma che a ci
Matelda  "usa". Or questo di ravvivar la virt  uffizio dell'operare,
come Dante ha espresso pi volte, a proposito dell'accidia o della
tristizia, contro cui  rimedio il batter le calcagne a terra;[1128] a
cui  nemica l'attivit o l'operosit, figurata in una donna "santa e
presta".[1129] La quale se  operosit,  abito operativo, cio arte; e
parla, come ben lo conoscesse, a Virgilio che fiso la guarda. Or come
non  Matelda? La quale avrebbe cos, come Lucia, la sua parte ne' sogni
di Dante.

In vero santa e presta , la donna del sogno, come quella che passeggia
nel luogo dell'innocenza, e che  cos presta al desiderio di Dante, e
s'appressa come donna che balli, e scivola sulle acque, lieve come
spola.[1130] Ed  con Virgilio in tal nesso, che ben si spiega come, nel
sogno di Dante, il poeta avesse gli occhi fitti nella bella donna. Con
Matelda pu stare Virgilio che avanti Beatrice sparisce. E quand'ella
parla dei poeti che sognarono l'Eden, Virgilio col suo alunno Stazio
sorride, mentre l'altro alunno si rivolge tutto a loro. Oh! Virgilio
poteva ben trattenersi con Matelda, se Matelda  l'arte! Oh! a Matelda
bene aveva addotti Dante e Stazio, i suoi due alunni, Virgilio, se
Virgilio  lo studio! E come, con suoi accorgimenti, di cui non deve
ormai pi dubitare il lettore, avendoli gi trovati tante volte, il
Poeta ci dice il proprio nome della bella Donna, precedendola e
seguendola! Ch Virgilio, dopo aver fatta salire al Giacobbe novello la
grande scala, dice:[1131] "Tratto t'ho qui con ingegno e con arte"; e
Dante, dopo aver raccontato dell'Euno, si rivolge al lettore dicendo,
che non lo "lascia pi ir lo fren dell'arte". In vero se Virgilio  lo
studio, rispetto a Dante,  in s e ha in s l'arte; e se Matelda 
l'arte, come ha purificato cos ha ammaestrato Dante. E ne dicono il
proprio nome sin gli uccelli della foresta, che la donna sola soli
ascolta; che operano ogni lor arte.

Io non mi pento d'aver fatto s che quelli i quali giustamente
proclamano l'attenzione e la cura e l'acume essere necessari a intendere
gli scrittori, chiamassero sottigliezza e sofisticheria la mia
attenzione e la mia cura e il mio acume e la mia lunga pazienza e lo
studio e l'amore. A me non incresce che da quelli i quali asseverano
giustamente che lo studio di uno scrittore non si pu n deve
scompagnare dall'esame delle sue probabili fonti e dall'indagine de'
pensamenti probabilmente suoi e della sua educazione e cultura, sia
stato l'esame che io ho fatto delle dottrine di Dante in confronto di
quelle dei teologi, affermato un capriccio, un ghiribizzo, un fuorviare
e un vaneggiare. Non me ne pento e non me ne incresce. Facciano pure i
critici e i dotti un'eccezione per me, giudicando solo per me falso il
metodo ed errata la disciplina che per tutti gli altri  diritto ed 
corretta. Dicano ci che vogliano. Dicano gli orbi che sono oscuro.
Dicano i sordi che io parlo sottile. Io amo e lodo e benedico questa
sottigliezza e questa teologicheria che, se non ad altro, mi ha condotto
a trovare il tuo nome misterioso, o Matelda!

O arte che dici e canti e danzi e sai quanto basta, e intendi e operi, e
sei pura e purifichi, e sei forte e afforzi; arte che ti fai una
ghirlanda scegliendo fior da fiore in una pianura tutta gremita di fiori
gialli e vermigli; arte a cui conduce lo studio, e che vivi in istato
come di natura; arte cortese, arte pietosa, arte santa, arte piena
d'amore, arte tutta innocenza: trai ancora quelli che Virgilio a te
adduca, sovresso l'acqua di Let, lieve come spola; menali ancora,
quelli che Beatrice a te affida, a ber l'acqua d'Euno e ravvivane la
virt, e falli disposti a salire alle stelle, o la pi gentile delle
creature di Dante, Matelda!


IV.

CATONE

E non  assurdo pensare che, come Lucia  cos chiamata da Dante, ad
esprimere la bianchezza abbagliante di luce, che  la Grazia della
remission di peccati, cos Matelda nel suo nome abbia la ragion del suo
essere.[1132] Ch il suo nome sembra ad alcuno contenere grecamente
l'idea di apprendere e quella di gioia. Or Dante, sapesse o non sapesse
di greco, il significato della radice math lo sapeva o lo indovinava o
lo travedeva nelle parole _mathesis_ e _mathematica_. Mi fermano queste
parole del Convivio:[1133] "per virt di loro _arti_ li Matematici..." E
mi fermano quest'altre del Paradiso: "chi pesca per lo vero e non ha
l'_arte_". Ch di questi inetti pescatori, tra altri, un esempio assai
strano  portato, Brisso, il quale  ricordato da Aristotele come
cercatore della quadratura del circolo.[1134] Mi parrebbe probabile che
nella parola _mathematica_ o, vogliam piuttosto, nell'idea di
_mathematica_, Dante supponesse viva la parola e idea di "arte". Quanto
alla seconda parte del nome, non vorrei affermare che Dante conoscesse
il verbo _eldomai_. Piuttosto andrei a congetturare, mi sembra con
verisimiglianza, che, nel nome femminile di Matelda, Dante o supponesse
o meglio inserisse a forza l'idea di _Eden_ come ce n' un poco il
suono, o non poco, se si ricordano altre etimologie Dantesche. "Eden"
egli trovava interpretato in S. Bernardo per _voluptas_.[1135] E cos il
nome di Matelda, nella sua mente, avrebbe sonato: Gioia nell'arte, arte
tra la gioia. E luce pu rendere a noi, come, per bocca di Matelda, a
Dante, il salmo, _Delectasti in operibus_...

Ma un altro concetto combacia e consuona con tutta codesta mirabile
poesia. Questo: "Perch un uomo usi bene dell'arte che ha, si ricerca la
buona volont, che  perfezionata mediante la virt morale". Questo:
"L'artefice mediante la giustizia che fa retta la volont,  inchinato a
far opera fedele".[1136] Nel fatto, e il nostro lungo studio e la
piccola liquida fonte ci dicono che dopo un settemplice esercizio di
virt l'uomo giunge al possedimento di quella che le virt morali
assomma; della giustizia; la quale Dante avrebbe ottenuta se fosse
salito, nel suo corto andare, sul bel monte, e ottiene, nell'altro
viaggio, mettendo la testa dove Lucifero tien le zanche, e salendo su.
Ma quando  salito a riveder le stelle, vede egli Lia? No: Lia gli
appare in sogno, e Matelda gli si presenta in persona, sulla vetta del
santo monte, e non alle falde. E l'una e l'altra differiscono dalla Lia
della Scrittura e dalla Lia del Padre, in ci che la Lia e Matelda di
Dante hanno appunto il carattere contrario a quello che diede alla prima
moglie di Giacobbe il suo significato mistico: si specchia l'una, e
l'altra ha gli occhi luminosi. E si mostrano, ripeto, a Dante non dopo
il primo settennato, ma dopo il secondo, poco prima di Beatrice. In ci
pare un gran divario con la fonte.

Eppur no. Dopo il primo settennato, quando il viatore  uscito a veder
le stelle, trova non una donna soletta o sola,[1137] s "un veglio
solo":[1138] solo anch'esso. Questo essere solo del veglio e della
donna, che appaiono l'uno alle falde e l'altra sulla cima del monte,
l'uno dopo il primo settennato e l'altra dopo il secondo, risponde
fedelmente alla dichiarazione che fa S. Agostino di Lia supposta a
Rachele dopo i primi sette anni di servaggio, nella notte nuziale. Il
Poeta par che dica: Non c'era quell'altra: il veglio era solo, la donna
era sola. Cos nella nostra fonte si legge: "Vorrebbe l'uomo giunger
subito alle nozze della pi bella; ma non  usanza che la minore (per
tempo) si mariti avanti la maggiore. Or primo nella retta erudizione
dell'uomo  il travaglio di operare le cose giuste, seconda la gioia di
intendere le cose vere". Bene il veglio solo  questo travaglio di
operar la giustizia; la donna sola  questa operazion di giustizia, ma
senza pi travaglio. Tutti e due operano per la purificazione di Dante.
Se Matelda lo trae al Let e lo mena all'Euno, Catone comanda che gli
si ricinga un giunco e gli si lavi il viso.[1139] E cos, restando
pensamento proprio del Poeta quello di porre dopo il secondo settennato
una Lia veggente, una Lia non pi _laborans_, il Poeta avrebbe seguito
il Padre nel porre dopo il primo settennato, se non Lia di debili occhi,
almeno ci che Lia significa nell'interpretazione di lui: la operosa
giustizia.

In vero ella  raffigurata in un vecchio solo, con lunga barba e lunghi
capelli che tremolano come piume al suo severo parlare. La sua faccia 
irradiata dalle quattro luci sante, dalle quattro stelle che sono ninfe
nella divina foresta, dalle quattro virt cardinali.[1140] Poich la
giustizia racchiude le altre tre, noi possiamo dire che giustizia  il
nome mistico del veglio, o meglio, poich virt  termine comune delle
quattro virt cardinali, diremo che  "_virtus_". Egli raffigura quella
virt morale che perfeziona la buona volont, la quale cos fa che
l'uomo usi bene l'arte sua; raffigura quella giustizia che fa retta la
volont, s da inchinare l'artefice a fare opera fedele. Il veglio solo
 la virt, la donna sola  l'arte. Certo l'uno alle falde e l'altra
sulla cima si rispondono, sebbene l'uno sia un vecchio e l'altra una
giovane, e l'uno sia austero e l'altra gioconda. Si rispondono per
questa idea comune: la libert: la libert dell'arbitrio o del volere.
L'una  nel luogo dove fu creato l'uomo in libert di volere; donde fu
cacciato, dopo la iattura di quella; dove ritorna, quando la riacquista,
come Virgilio stesso proclama. L'altro... All'altro Virgilio stesso
dice, di Dante:[1141]

    Libert va cercando, ch' s cara,
    come sa chi per lei vita rifiuta.

    Tu il sai, che non ti fu per lei amara
    in Utica la morte.

Quella libert che Dante cerca e che acquista sulla cima del monte, fu
cara massimamente al veglio solo che  alle falde. In questo nome santo
di libert, il veglio solo  legato alla giovane sola.

N solo per questo. L'uno , poich ha la faccia irradiata dalle quattro
luci sante, la vita attiva; la quale si conduce con l'esercizio delle
quattro virt cardinali. E cos l'altra  pur questa vita attiva. Ma nel
primo essa vita si trov a contrastare con la _difficultas_
insormontabile, creata dalla colpa umana; onde si arrest e s'infranse.
Nell'altra, nessuna difficolt; ma libert e gioia. L'uno  tutto quel
di giusto ch'uomo poteva essere prima della Redenzione; ma l'altra  la
Giustizia originale. E se l'uno ha tutti i segni della nobilt di "tutte
etadi"[1142] (che non potrebbe avere se non fosse vecchio); se ha il
colmo delle quattro virt; se  la "virt" senz'altro; la giovane donna
a quelle medesime quattro virt presenta il viatore purificato;[1143] e
in ci  simile al veglio; ma queste quattro hanno poco di l le altre
tre sante che Catone non si vest.[1144] E fu senza vizio; ma l'altra 
nel giardino dell'innocenza.

L'uno  dunque la laboriosa e l'altra la gioconda operazione. Il veglio
domando con la temperanza l'animo e spronandolo con la fortezza,
illuminando con la prudenza l'intelletto e dirigendo con la giustizia la
volont, non  riuscito che a morire; poich non v'ha, fuor della fede
di Cristo, libert nella vita: l'altra dice e canta e danza e sa e
coglie fiori.

Ma la vesta di Catone sar cos chiara nel gran d.[1145] Ci  segno
ch'egli passer nel gran d il fiume del lavacro. Misticamente, anzi,
egli l'ha gi passato. Egli da Marzia sua  separato mediante il "mal
fiume", l'Acheronte, cio, a cui Let misticamente equivale.[1146] Ma
allora lo passer propriamente. E sar con gli altri spiriti magni nella
divina foresta che , nella mente di Dante, un Elisio; e allora si
avverer ci che  scritto nel suo vangelo di vita attiva,
nell'Eneide:[1147] che i pii sono in disparte e giustizia fa tra loro
Catone. E in tanto Matelda sar sparita di l e sar ascesa nei cicli,
dove, come avrebbe dovuto parer singolare ed  invece naturale, non 
Lia, sebben sia Rachele.[1148] Non  Lia n Matelda, sebben sia Rachele
con Beatrice. Quelle simboleggiano la vita attiva; e per quanto i loro
occhi siano medicati e vedano chiaro, non poteva Dante, come simboli che
sono, ammetterle alla contemplazione celeste, se non nel gran d, quando
chiudendosi la porta del futuro, le pietre cadranno sui mal veggenti del
cimitero; e, avvenendo la rinascita, i virtuosi del limbo, perch senza
vizio, saranno nelle condizioni di Adamo prima del peccato; e cessando
l'attivit umana, non sar pi nella foresta dell'arte gioconda la
giovane e bella Donna che ne  simbolo, e che appunter in Dio gli occhi
pieni di lumi e di amore.

Nella divina foresta saranno i pii. Catone ne sar il giudice. Virgilio
 che lo dice nella Comedia, ripetendo ci che disse nell'Eneide. E
Dante fa che egli non s'accorga di ci a cui menano le sue parole e che
non presentisca che l, dove "un'aria limpida, pi spirabile che da noi,
veste la pianura di luce purpurea, e si conosce un proprio sole e
proprie stelle",[1149] dove si danza e si canta, ha a essere anche lui
tra gli eroi e i sacerdoti.


V.

BEATRICE BEATA

La fonte dice distintamente il suo nome nel mistero.  la donna che
Giacobbe ama, la donna per cui egli  servo di Laban. E serve sette
anni, e invece di lei ha Lia; e serve altri sette anni, e allora
acquista Rachele. I primi sette anni sono stati l'esercizio delle
quattro virt, che si assommano nella giustizia, per vincere i sette
peccati; i secondi sette anni sono stati la purificazione dalle macchie
lasciate da quelli, sette cicatrici di sette piaghe, e la promessa di
sette premi che avr in cielo il viatore. Dopo due settennati la vita
attiva di questo  disposta nella visione. Dante  passato attraverso le
fiamme che mondano il cuore e l'occhio. Vedr. Cio, Lia si specchia;
cio, Matelda sa e vede. Cio, Giacobbe possiede Rachele; cio, Dante
rivede Beatrice. I simboli si fondono e s'intrecciano perch sono come
predicati d'un solo soggetto. Dante studia, si fa forte contro ogni
ostacolo, acquista la virt e l'arte, diventa atto alla visione: vede.
Questo  il senso della mirabile favola: Dante segue Virgilio, Enea gli
apre le porte di Dite, si trova con Catone, incontra Matelda,  avanti
Beatrice. A mano a mano i simboli si scindono, e d'uno si fanno due.
Matelda, se ragioniamo  Beatrice; perch ella significa Dante che, con
l'esercizio della vita attiva, si  fatto veggente. Ma il suo essersi
fatto veggente  Matelda; l'essere veggente  Beatrice. E Virgilio , in
certo modo, l'una e l'altra. Egli dice d'aver tratto Dante, l dove
vedr prima Matelda e poi Beatrice, "con ingegno e con arte". Ebbene, lo
studio che  studio e amore, riguarda l'ingegno e l'arte, Beatrice e
Matelda;  l'amor dell'intelletto o ingegno o meglio di ci che 
adombrato in Beatrice; e lo studio dell'arte:  l'arte e l'ingegno
stesso.

Quale  dunque il nome mistico di Beatrice?  "la speranza della
contemplazione di Dio, speranza che ha certa e dilettevole intelligenza
di verit". Ognuno che  "piamente studioso" l'ama. Dante invero 
guidato a lei da uno "studio che comincia dalla fede". Ma quel nome 
troppo lungo. Vediamo ancora. Ogni "utile servo di Dio, messo sotto la
grazia dello sbianchimento de' suoi peccati cio l'"utile (non bisogna
dimenticare questa parola) _fedele_ di Lucia", che altro nella sua
conversione (Dante si era straniato da Beatrice) medit, che altro port
nel cuore, di che altro fu innamorato (_quid aliud adamavit_), se non
"la dottrina di sapienza"? La "dottrina di sapienza", dunque; o "la
desiderata e sperata bellissima dilettazione della dottrina", o "la
bella e perfetta sapienza", o "la translucida verit," di cui alcuno
s'innamora ardentemente, o "la luminosa sapienza". "_Sapientia_",
dunque, diciamo. E cos Virgilio sar _studium artis_ e _studium
sapientiae_: studio dell'arte e amor della sapienza. Ma chi ama, 
s'intende, Dante: Virgilio  un suo predicato.

Ci si riscontra perfettamente nel Convivio.[1150] " uno studio il
quale mena l'uomo all'abito dell'arte e della scienzia". Scienzia  qui,
come vuole il contesto, sapienza.[1151] Infatti "Filosofia  quando
l'anima e la sapienza sono fatte amiche". Diciamo subito che n Beatrice
n Virgilio sono di per s Filosofia; ma che, se l'uno  studio o amore,
e l'altra  sapienza, filosofia risulta dal tender dell'uno all'altra:
dal tendervi nell'anima di Dante. E poich Virgilio conduce Dante anche
a Matelda, anzi prima a questa che a Beatrice, e Matelda  l'arte, cos
che cosa risulta dal tendere di Virgilio a Matelda? Filosofia  l'amor
della sapienza; lo studio dell'arte, che ? Vediamo: due alunni ha
Virgilio e tutti e due conduce a Matelda: l'uno  del mondo, per cos
dire, pagano o mondo antico o latino; l'altro dell'evo cristiano o nuovo
o volgare. Ebbene Virgilio, come studio in genere e come studio
dell'opere Virgiliane in ispecie, condusse Stazio anche alla sapienza:
oltre che all'arte, anche alla sapienza. Ci significa Stazio stesso
dicendo:[1152]

    fui, per te cristiano.

Invero Dante dice che "le Intelligenzie che sono in esilio della superna
patria... filosofare non possono".[1153] Ci dice delle Intelligenzie
separate, ma si deve intendere delle menti anche unite al corpo, ma non
illuminate dalla fede. In esse pu essere desiderio e amore di sapienza;
ma la sapienza non si fa amica della loro anima, per quanto questa si
sia studiata e si studii. Or dunque il primo e necessario passo a
filosofia , per Dante, l'aver battesimo e fede. Ebbene Stazio l'ebbe
per lo studio che faceva di Virgilio, il battesimo e la fede; l'ebbe, la
luce, da quel lume che Virgilio portava dietro s; l'ebbe,
l'ispirazione, dalle parole con cui Virgilio profetava il Messia. Dunque
a sapienza fu condotto Stazio da Virgilio; ossia fu, per lui, cristiano
e filosofo. Ora  ben ragionevole credere che le parole che cominciano
quel verso riportato pi su,

    Per te poeta fui,

esprimano l'esser condotto da Virgilio a quell'altro abito, a quel
dell'arte, a Matelda. E il secondo e maggior alunno di Virgilio, non
dice, in verit:[1154]

    Tu se' solo colui da cui io tolsi
    lo bello stile che m'ha fatto onore?

Ora se tutti e due gli alunni possono dire d'essere stati poeti per lui,
per lui possono dire d'essere stati cristiani? Stazio, certo. E Dante?
Anche Dante. Noi abbiamo veduto, e il cuore ci s'innonda di gioia nel
riconoscere che abbiamo veduto giusto, che Virgilio trae con s Dante,
mentre rovina verso la selva oscura, dove manca il libero arbitrio, come
se battesimo o fede non fosse nell'uomo che v'erra; lo trae con s oltre
la porta aperta dal Redentore, lo trae con s al fiume, cui passare 
acquistare il lume che s'infonde col battesimo, ed , insomma, diventare
cristiani. E si intende che se Virgilio per Stazio, quanto allo acquisto
della fede, equivale a "studio dell'opere di Virgilio", per Dante, a
quel riguardo e forse all'altro, esprime unicamente "lo studio e
l'amore".

Ma gi son piene le carte. Il velame si  levato quanto basta a
contemplare la visione di Dante. Narrarla non posso qui; s, in altro
libro che comincia di l dove questo finisce. E ci che ora verr
soggiungendo,  solo "un prendere lo pane apposito, e quello purgare da
ogni macola".[1155] Dir dunque che la divina Comedia  tutto un amoroso
uso d'arte e di sapienza: un poetare, cio, e un filosofare. Ora del
filosofare nel Convivio Dante ci dichiar le due parti componenti:
l'amore e la sapienza. L'amore nella Comedia scinde in certo modo da s,
e raffigura in Virgilio. Notevole mi sembra che nel Convivio volendo dar
prova di questo amore cita Democrito e Platone e Aristotele e Zeno e
Socrate e Seneca; come nella Comedia sceglie, a impersonarlo, Virgilio:
tutti pagani.[1156] Ci perch "l'oggetto eterno (di questo amore)
improporzionalmente gli altri oggetti vince e soperchia"; ma
specialmente li vince e soperchia in quelli che raggiungerlo non
possono. Chi vuole esprimere e descrivere un amore appassionato,
fervido, indomabile -- l'amore --, non lo dipinger mai soddisfatto: lo
narrer implorante in faccia alla ripulsa e ribellante in presenza della
morte. Invero dei tre momenti dell'anima, amore, desire e quiete,
narrerebbe, chi figurasse l'amor soddisfatto e beato, narrerebbe non
quel primo, ma l'ultimo: non l'amore, dunque. E cos bene Dante ha
adombrato l'amor della sapienza in tale che vive in un desio senza
speranza. Ora questi, come vuole la natura sua, dimora s avanti
Matelda, l'arte, ma sparisce avanti Beatrice, la sapienza; e senza lui
Dante sale all'Empireo. Nel fatto, quando l'amatore  con l'amata, non
c' bisogno d'un simbolo per figurare il loro amore. L'essere insieme e
il guardarsi negli occhi  questo simbolo.

Eppure anche lass esso ha luogo; quando Beatrice riprende il suo seggio
nella candida rosa, allontanandosi da Dante: nell'empireo: nel vero
paradiso. Allora un "sene" si trova presso l'amatore, che  lontano
lontanissimo dall'amata. Esso  il Virgilio di lass: lo studio e
l'amore dell'ineffabile verit. Ma quest'altro Virgilio  con altra
donna che Beatrice, nella relazione in cui il primo  con essa. Il primo
appena chiamato dalla donna beata e bella, la richiede di comandare, e
udito il suo prego, dice che il suo comandamento gli aggrada e che vuol
subito ubbidire.[1157]  donna essa, cio signora, e comanda; e Virgilio
le ubbidisce: dunque  suo "fedele", come Dante  fedele, cio servo, di
Lucia; come, in fine, Bernardo  fedele di Maria, della Donna Gentile.
Egli , com'esso dice, "il suo fedel Bernardo".[1158] Ora ognun vede
come a questa Donna Gentile, vergine e madre, e figlia di suo figlio,
possano convenire le parole: "sposa dell'imperadore del cielo... e non
solamente sposa, ma suora e figlia dilettissima".[1159] Ch, parlando
grossamente, s'intende non solo come sia sposa e figlia di Dio la
vergine Nazarena, ma anche come sia sorella di Dio, chi  figlia di lui
come di lui  figlio Ges. E non importa aggiungere che codesta sposa e
suora e figlia  detta nel Convivio "donna gentile".

Ora ella  pur Filosofia, cio "amoroso uso di sapienzia: il quale
massimamente  in Dio, perocch in lui  somma sapienzia e sommo amore e
sommo atto, che non pu essere altrove, se non in quanto da esso
procede".[1160] Dunque Maria simboleggia nell'Empireo ci che l'unione
di Dante e Beatrice, cio la filosofia; e Bernardo ci che Virgilio in
essa unione: lo studio e l'amore, che  come il servo che a quell'unione
conduce. Ma la Vergine Madre  la Filosofia di Dio, e l'unione di Dante
e Beatrice  la Filosofia degli uomini. La quale pur essendo debole
avanti quella di Dio, non  per altro essenzialmente diversa, poich da
quella deriva.[1161]

Non ha qui luogo la distinzione di teologia e filosofia: filosofia 
termine sintetico. Ch ell' dunque, amore di sapienza. Ora scindendo il
concetto nelle sue parti componenti, l'amore si rappresenta dal Poeta
della Visione e dallo imbanditor del Convivio come insaziato; ch
altrimenti sarebbe non amore, ma quiete e gioia; e la sapienza  nel
Convivio raffigurata come nel Poema, tale quale. Leggiamo. "Nella faccia
di costei appaiono cose che mostrano de' piaceri di Paradiso... ci
appare... negli occhi e nel riso". Il fatto di Beatrice. "E qui si
conviene sapere che gli occhi della sapienza sono le sue dimostrazioni,
colle quali si vede la verit certissimamente; e il suo riso sono le sue
persuasioni, nelle quali si dimostra la luce interiore della sapienza
sotto alcuno velamento: e in queste due si sente quel piacere altissimo
di _beatitudine_, il quale  massimo bene in Paradiso".[1162] Il fatto
di Beatrice. O che si  favolato di apostasia?

Ma s: dicono. "Dico e affermo che la donna di cui io innamorai appresso
lo primo amore (di Beatrice) fu la bellissima e onestissima figlia dello
Imperadore dell'Universo, alla quale Pittagora pose nome
filosofia".[1163] Leggono: "Dico che, come per me fu perduto il primo
diletto della mia anima, della quale fatto  menzione di sopra, io
rimasi di tanta tristizia punto, che alcuno conforto non mi valea.
Tuttavia, dopo alquanto tempo, la mia mente, che s'argomentava di
sanare, provvide (poich n il mio n l'altrui consolare, valea)
ritornare al modo che alcuno sconsolato avea tenuto a consolarsi. E
siccome essere suole, che l'uomo va cercando argento, e fuori della
intenzione trova oro...; io, che cercava di consolare me, trovai non
solamente alle mie lagrime rimedio, ma vocaboli d'autori e di scienze e
di libri; li quali considerando, giudicava bene, che la Filosofia, che
era donna di questi autori, di queste scienze e di questi libri, fosse
somma cosa. E immaginava lei fatta come una _donna gentile_: e non la
potea immaginare in atto alcuno, se non _misericordioso_...".[1164]
Ebbene? Leggiamo ancora: "appresso lo trapassamento di quella Beatrice
beata, che vive in cielo con gli Angeli e in terra colla mia anima...
quella gentil donna, di cui feci menzione nella fine della _Vita Nuova_,
apparve primamente accompagnata d'Amore agli occhi miei, e prese alcuno
luogo nella mia mente. E siccom' ragionato per me nello allegato
libello, _pi da sua gentilezza che da mia elezione_, venne ch'io ad
essere suo consentissi; ch passionata di tanta _misericordia_ si
dimostrava sopra la mia vedova vita, che gli spiriti degli occhi miei a
lei si fero massimamente amici; e cos fatti dentro lei, poi fero tale,
che 'l mio beneplacito fu contento a disposarsi a quella immagine. Ma...
convenne, prima che questo nuovo amore fosse perfetto, molta battaglia
intra 'l pensiero del suo nutrimento e quello che gli era contrario, il
quale per quella gloriosa Beatrice tenea ancor la rocca della mia
mente".[1165] Ebbene? ebbene?

 indubitabile che Dante modifica accortamente il racconto della donna
gentile, quale  nella Vita Nuova, trasfigurando quella donna gentile
compassionevole nella sposa e suora e figlia dell'Imperatore del cielo.
Egli, accortamente, insiste sulla sua "misericordia", e batte su quel
generarsi dell'amore "pi per gentilezza di lei che per elezione _di
lui_". Le quali due particolarit spero che faranno consentire i pi in
ci che la donna gentile del Convivio sia "immagine" di Maria, come
raffigura la Filosofia. In vero in Maria  misericordia per eccellenza.
Maria nella Comedia si volge alla Grazia, che "vien dalla Misericordia"
ed  lei che la manda a Beatrice. E, sopra tutto,[1166]

    la _sua_ benignit non pur soccorre
    a chi domanda, ma molte fiate
    liberamente al dimandar precorre.

S che ella adopera, la Donna Gentile della Comedia, esattamente come la
donna gentile del Convivio, pi per sua gentilezza che per altrui
elezione.

Dunque Dante ha modificato quell'episodio. Certo. Ma qual contradizione
 del Convivio con la Comedia? Anche nella Comedia, Beatrice
nell'Empireo torna al suo posto, e Dante si volge alla Donna Gentile. Ma
Beatrice non ha punto a dolersi dell'amator suo, che rimane fido a lei,
anche volgendosi a Maria; la quale, nel suo senso simbolico, comprende
Beatrice, come la Filosofia ossia l'amor della sapienza, comprende la
sapienza; o come la Filosofia di Dio comprende quella degli uomini. Pur
non tanto all'essenza mistica di Beatrice  fido l'amatore, quanto alla
sua verace anima umana: fido nella Vita Nuova, fido nel Convivio, fido
nel Poema Sacro. Solo una volta si strani da lei, nella sua vita, il
Poeta: alquanto tempo dopo la morte di lei: e questa infedelt volle
cancellare, studiandosi di dare a intendere che la donna gentile per la
quale lasci, poco tempo, il suo lagrimare per lei, fosse la sposa e
suora e figlia di Dio.

Ma questo pio artifizio di Dante  la prova inconcussa che la Beatrice
della Vita Nuova era una creatura reale, e non un simbolo. Era una casta
fanciulla, che rendeva buono l'amatore. E mor; e allora l'umile
fanciulla che vedeva Dio, divent pi sapiente d'ogni sapiente di
quaggi: la sapienza stessa. Ella, che mand Virgilio a Dante, cio il
consiglio di studiare, cio lo studio, incarnava per Dante la fede, da
cui muove il buono studio; la fede senza la quale Dante non l'avrebbe
veduta pi mai.

Un'umile donna Fiorentina la sapienza, dunque? E s. O non era un'umil
donna Nazarena quella che vide negli abissi del pensiero di Dio?

Umili tutte e due, e perci alta l'una e l'altra; e la Fiorentina,
devota della Nazarena e sua imitatrice,[1167] inspira umilt con la sua
umilt. Quand'ella apparisce, il viso di Dante si veste d'umilt; e
"ogni pensiero umile nasce nel cuore", se parla; ed ella sen va,
"benignamente d'umilt vestuta", quando si sente "laudare".[1168]


VI.

LA MIRABILE VISIONE

Dopo la morte di Beatrice, quand'ella fu _beata_ oltre che _beatrix_,
Dante ebbe tre visioni. La prima ebbe virt di richiamare alla donna
gentilissima i pensieri di lui che si erano sviati verso la donna
gentile. Fu il "cuore" che "si cominci dolorosamente a pentere de lo
desiderio, a cui s vilmente s'avea lasciato possedere alquanti die
contra la costanzia de la ragione: e discacciato questo cotale malvagio
desiderio, s si rivolsero tutti li _suoi_ pensamenti a la loro
gentilissima Beatrice". Ci per "una forte imaginazione" nella quale a
lui "parve vedere questa gloriosa Beatrice con quelle vestimenta
sanguigne, co le quali apparve prima a li occhi _suoi_; e parea_gli_
giovane in simile etade ne la quale _egli_ primieramente s la
vide".[1169] L'altra fu "una mirabile visione".

Ma prima di accennare a questa, che non ci dice qual sia, il Poeta
riporta un sonetto, in cui  pure una visione: la seconda.[1170] Oltre
il primo mobile, passa il sospiro del cuore di Dante tirato su da
intelligenza nova messa in lui da amore e dolore. Nell'Empireo

    vede una donna, che riceve onore,
    e luce s, che per lo suo splendore
    lo peregrino spirito la mira.

E lo spirito tornando parla sottile, e Dante non lo intende; pur intende
che parla di Beatrice. Appresso questo sonetto gli apparve la mirabile
visione. Egli dice: "una mirabile visione, ne la quale io vidi cose, che
mi fecero proporre di non dire pi di questa benedetta, infino a tanto
che io potessi pi degnamente trattare di lei. E di venire a ci io
studio quanto posso, s com'ella sa veracemente. S che, se piacere sar
di colui, a cui tutte le cose vivono, che la mia vita duri per alquanti
anni, io spero di dire di lei quello che mai non fu detto d'alcuna".
Orbene ci che Dante vide in visione dopo la morte di Beatrice,  presso
a poco, non si pu dubitare, ci che racconta d'aver veduto di lei nel
suo Poema. In vetta al santo monte egli la vide, non invero dell'et di
nove anni, cio "in simile etade ne la quale _egli_ primieramente s la
vide"; ma pure la vide

    vestita di color di fiamma viva.

 il colore di cui era vestita nella prima sua apparizione in vita e
nella prima sua apparizione in morte. Solo l'"umile ed onesto sanguigno"
fiammeggia. E Dante, nella Vita Nuova, torn a Beatrice come Beatrice
era tornata a lui; torn a lei fanciullo, come fanciulla era essa
tornata a lui. Egli si ricordava "di lei secondo l'ordine del tempo
passato", e si pentiva del suo vil desiderio e piangeva come se i suoi
occhi fossero "due cose che desiderassero pur di piangere". Cos sul
santo monte sospira e piange e sta avanti lei,[1171]

    quali i fanciulli vergognando muti
    con gli occhi a terra, stannosi ascoltando,
    e s riconoscendo e ripentuti.

Le stesse lagrime, lo stesso ripentire: e ripentire e lagrimare per non
pi che desideri del cuore, per non altro che incostanza di ragione.
Dopo, Dante sale con Beatrice di spera in spera, finch pu
contemplarla: come? dove? Nell'Empireo, nel suo seggio di gloria, pura
luce; cos, dunque, e dove egli dice, in quel sonetto, che la vide lo
spirito suo peregrino. Or che poteva essere quella terza visione, che
Dante non ci dice qual fu?  forza credere ch'ella fosse quella che
narr nel Poema Sacro, poich la visione del pentimento e quella della
gloria, le quali precedono la mirabile, sono i due poli della Comedia.
Invero Beatrice, cos nella Vita Nuova come nella Comedia, richiama a s
l'amatore, mentre egli vilmente desiderava contra la costanza della
ragione; e in fine si lascia a lui vedere entro lo splendore della sua
gloria di _Beata Beatrice_, nell'Empireo. Questi due elementi, la
conversione cio di Dante e la transfigurazione di Beatrice, formano la
divina Comedia: come non sarebbero essi gli elementi di quella visione
ultima e mirabile, per la quale Dante propose di non dir pi di Beatrice
se non quando potesse pi degnamente trattarne?  almeno probabile.

Ed  certo, quando ci ricordiamo chi  e che cosa  Virgilio nel Poema.
 lo "studio". Virgilio che conduce Dante a Matelda, cio all'arte, 
l'incarnazione di queste parole: "Di venire a ci (a trattare di lei pi
degnamente) io studio quanto posso". Le altre parole "s come ella sa
veracemente" sono tradotte nel secondo canto della Comedia. Virgilio
dice a Dante d'essere stato mandato da Beatrice e di dover ricondurlo a
lei: alla sapienza.

Ma in un'altra opera di Dante apparisce questo argomento: nel Convivio.
In vero egli narra d'una sua tanta tristizia, che nessun conforto gli
valeva. Allora provvide, per sanare, "ritornare al modo che alcuno
sconsolato avea tenuto a consolarsi". E cos lesse il libro di Boezio e
poi uno di Tullio, e s'addestr cos in Gramatica e trov "vocaboli
d'Autori e di Scienze e di libri".[1172] Studiava. Per dirla al modo
simbolico che us nella Comedia, Virgilio era andato a lui che piangeva
e s'attristava in tutti i suoi pensieri. Studiava dunque. Per qual fine?
Per giungere a una perfetta beatitudine la quale consisteva nel guardare
gli occhi e il riso d'una donna.[1173] Dunque Virgilio per dirla secondo
l'allegoria del Convivio, conduceva Dante a Beatrice, a una beatrice.

Ma nel Convivio non c' Virgilio. Lo studio o amore  uno degli elementi
di cui si compone la "gloriosa donna",[1174] la quale  cos studio o
amore della sapienza, cio Virgilio, in uno, e Beatrice. Consolarsi
della sparizion di Beatrice, rivedendola, dopo una sete di dieci anni,
fatta luce e sapienza, e con lei sapienza amorosamente usare, 
l'argomento della Comedia. Quello del Convivio? Amorosamente usar
sapienza, cio amar la Donna Gentile, per consolarsi della morte di
Beatrice. L'argomento del Convivio  lo stesso dunque che quel del
Poema, e si vede, che se non fosse stato interrotto, questo comento alle
canzoni sarebbe stata una perfetta imbandigione di sapere,[1175] qual fu
la Comedia in cui la parola di Dante aveva a lasciare "vital
nutrimento".[1176] L'argomento, lo stesso; le dottrine, uguali, eccetto
che in menomi particolari; il fine, simile; il mezzo, identico: il
volgare "da' letterati e da' non letterati inteso".[1177]

 dunque il Convivio ci che nell'ultima carta della Vita Nuova si
promette. C' solo un divario: il Convivio non  nella forma di visione.

E non essendo una visione, poich la visione aveva a essere il venir di
Beatrice a Dante e il ritorno di Dante a Beatrice, cos, tutto rimanendo
com'era, cos Beatrice non incarna nel Convivio l'idea di sapienza.
Dunque Dante ruppe fede alla gentilissima? Qualcuno l'ha detto, e in
vero Dante aveva dato motivo a dirlo, correggendo il fatto della donna
gentile che nella Vita Nuova  vilt desiderare, e nel Convivio  salute
amare. Ma chi non vede quanto, in tal correzione, trionfa Beatrice?
Dante scrive:[1178] "Dico e affermo che la donna di cui io innamorai
appresso lo primo amore, fu la bellissima e onestissima figlia dello
imperadore dell'universo, alla quale Pittagora pose nome Filosofia".
Dunque al "primo amore" egli protesta d'essere stato fedele; perch la
morta gentilissima non avrebbe potuto dolersi di tal rivale, che non era
donna, ma idea. O donna era, ma qual donna! Tale, sempre, che Beatrice
stessa amava e che Beatrice stessa era assai lieta che Dante l'amasse!
Poich era la sposa dello Spirito; era quella sotto la cui insegna
gloriava la gentilissima: era "quella reina benedetta Maria, lo cui nome
fue in grandissima reverenzia ne le parole di questa Beatrice
beata".[1179] Chi parl d'apostasia? Nel Convivio Dante  innamorato
della sposa e figlia e sorella di Dio. Chi parl d'infedelt? Nel
Convivio Dante vuoi cancellare dal suo primo amore, dall'amore
inestinguibile per la gentilissima, quell'unica macchia che di
quell'amore aveva narrata nel suo libello giovanile. Vuol cancellarla,
nel momento in cui ha cambiato il proposito di scrivere la mirabile
visione che accenna nella Vita Nuova, e sta per dare, in altra forma ma
con la medesima sostanza, il frutto degli studi che annunzia in quel
capitolo stesso.

Perch il Convivio deve essere da noi guardato col medesimo occhio col
quale il passeggere guarda al chiarore d'un baleno l'abisso sul cui orlo
aveva il piede. Per il Convivio gli uomini rischiarono di non aver la
Comedia! Il Convivio Dante sostitu al Poema Sacro! Il Convivio doveva
essere, in altra forma ma con la medesima sostanza di dottrina, quel che
fu il sacrato Poema! Anche nel lor fine secondario e personale, l'uno
vuol ci che l'altro. Se il Poema mirava a vincere la crudelt che
serrava il Poeta fuor dell'ovile, il Convivio doveva liberarlo
dall'ingiusta pena "d'esilio e di povert"; doveva rimarginare "la piaga
della fortuna"; doveva dare sosta e riposo "al peregrino" che andava
"quasi mendicando"; doveva offrire un porto al "legno senza vele e senza
governo, portato... dal vento secco". Doveva adempiere, in fine, il
desiderio dell'esule, cacciato fuori dal "dolcissimo seno" della
bellissima e famosissima figlia di Roma; doveva adempiere il suo
desiderio di riposarvi l'animo stanco e terminarvi il tempo che gli era
dato.[1180] E Dante esule e povero e peregrino e vile fatto nel cospetto
di molti, nell'imbandir questo Convivio, nel rinunziare alla visione in
cui aveva a dire di Beatrice ci che non fu detto d'alcuno, provvedeva,
con una sollecitudine a cui  cosa trista e pia pensare, provvedeva a
purgar d'ogni macchia il suo primo ed unico amore. E cos poteva
affermare di non derogare dalla Vita Nuova, anzi di maggiormente
giovarle. Egli in vero per una parte asseverava che non d'altra in terra
era stato preso, che di quella che ora gloriava in cielo, e terminava
"lo parlare di quella viva Beatrice beata", ragionando dell'immortalit
dell'anima;[1181] e per l'altra diceva pur sempre che da quella morta
gentilissima era stato tratto allo studio e alla conoscenza e alla
sapienza; poich per consolarsi della sua perdita, egli si era dato a
leggere libri e a entrare "nello Latino", egli si era innamorato della
sposa dello Spirito, alla quale Beatrice era stata cos devota come
Dante. Un soave pensiero, che era vita del suo cuore dolente, andava ai
piedi di Dio: un altro pensiero ora lo faceva fuggire, quel pensiero
soave; cio consolava Dante del suo dolore. Quale? Quello che lo faceva
guardare un'altra Donna. Ma qual Donna? Una ch'egli omai doveva pensare
a chiamare Donna cio signora: la Donna[1182]

            pietosa ed umile,
    saggia e cortese nella sua grandezza,

la Donna dunque, "umile e alta", la Donna in cui  misericordia e piet,
e che precorre al domandare. Oh! l'infedele, che si consola nello studio
e nella scienza! Oh! l'apostata, che si consola pensando all'immortalit
dell'anima, e alla verace sapienza che lo condurr, per la misericordia
della Vergine, a riveder Beatrice ai piedi di Dio!

Ma il Convivio rimase interrotto. Dante riprese la mirabile Visione.
Quando? Quando disper di salire al bel colle. Il Poema significa la
rinunzia alla vita attiva o alla via del mondo, e l'ingresso nella vita
contemplativa o nella via di Dio. La via del mondo  impedita dalla lupa
che esprime la cupidit che si svolge in malizia. Questa non lascia
passare alcuno per la sua via. Dante, deve fare altro viaggio, se vuole
scampare. Egli si ritrae avanti la bestia malvagia;  per ricadere
nell'oscurit della selva. Egli sembra destinato a vivere come non fosse
mai nato, a essere un di quelli infiniti che corrono nel vestibolo e che
non lasciarono alcuna fama di s: un servo, un cieco, un nullo. Un
veltro, s, deve venire a sgombrar la via e rimettere nell'inferno la
lupa. Ma fin che egli non sia venuto, vano  dirigersi al bel colle. Ora
il veltro  colui che ci fu dato a lume e guida della vita civile:
l'imperatore Romano.

Ebbene, quando Dante disper dell'altezza? quando disper di salire al
bel colle? alla felicit, vale a dire, della vita attiva? Si pu
scegliere tra queste due ipotesi: prima della venuta d'Arrigo, dopo la
venuta di Arrigo. Se prima, egli aveva come un sentore del veltro che
era per venire, e certo egli raffigurava in Arrigo il veltro. In vero
nell'epistola a lui, quando fu disceso in Italia (nel 1310), Dante
ricorre a imagini consimili. Arrigo deve uccidere l'idra, Arrigo deve
uccidere la _vulpecula_, la vipera, la pecora infetta. Non ancora o non
pi pensava di cambiare la _vulpecula_ di Cicerone nella sua lupa,
allora; e questa considerazione vale come gravissimo argomento in favore
dell'autenticit di questa lettera, contro la quale, del resto, non c'
alcun pregiudizio. Come avrebbe potuto un falsario sapere che Dante
nella figurazione delle tre fiere aveva sotto gli occhi un dato passo di
Cicerone?[1183]

Or bene: accogliendo l'ipotesi che alla Comedia Dante si mettesse prima
della venuta di Arrigo, si ammetterebbe questo assurdo: che Dante
rinunziava alla vita attiva o civile, appunto quando poteva credere
ch'ella fosse possibile. Meglio ricorrere alla seconda; e credere che
Dante appunto a quella rinunziasse, quando ogni illusione in lui fosse
spenta, quando l'ultima speranza se ne fosse andata; dunque dopo la
morte di Arrigo in Buonconvento. E se ne pu trovar la riprova mettendo
a confronto l'epistola sopra citata e la profezia del veltro. Egli
scrisse quella epistola perch, come egli dice "il nostro sole (sia che
questo ne insinui il ferver del desiderio o la sembianza della verit),
o si crede che si fermi (_morari_) o si sospetta che torni indietro".
Continua meravigliandosi perch cos tarda irresolutezza (_tam sera
segnities_) si frapponga. Lo rimprovera di credere che tutto l'impero si
chiuda nei confini dei Liguri. Gli dice che tutto il mondo lo aspetta.
Gli rinfaccia d'indugiarsi a troncar le teste dell'idra a una a una; di
essere per consumare il tempo a Cremona; a Brescia, a Pavia, Vercelli,
Bergamo... Oh! non viene in mente quel verso, in cui non suona solo la
rima, ma riluce il pensiero:

    questi la caccer _per ogni villa_?

Non vedete perch il poeta abbia pensato come uccisore della lupa un
veltro (tolgo questa citazione al bello e dotto studio del mio caro
Cian),[1184] il veltro che era considerato nel medio evo come cane
velocissimo, e di cui Dante stesso nel Convivio aveva detto, che la
bont propria era il bene correre? Non capite che egli dice perch il
grande Enrico non pot uccidere la lupa? Perch non corse, perch
indugi, perch fu lento e tardo. _Rumpe moras_: diceva Dante
all'imperadore da sotto la fonte dell'Arno. Velocit ci vuole, fa dire a
Virgilio nella piaggia deserta. E cos chi non sente piuttosto il dolore
della speranza delusa, che il fremito della speranza risorta, nelle
parole[1185]

    O ciel, nel cui girar par che si creda
    le condizion di quaggi trasmutarsi,
    quando verr per cui questa disceda?

Non  l'esclamazione, questa, d'uno che aspetti, ma di chi aspett e fu
deluso. Persino quella espressione "par che si creda" rispetto a cosa, a
cui Dante credeva benissimo, sa di sconforto supremo. Oh! il veltro fu
pensato dopo la delusione di quella che egli chiam invano _faustissima
corsa_ del divo Enrico; quando egli vide che corsa pi rapida ci voleva,
e pi risoluto principe.

Israele non fu liberato. Il suo retaggio, che piangeva senza
intermissione a lui tolto, non gli fu restituito. Dante continu a
gemere esule in Babilonia; non pot, tornato cittadino, respirare in
pace e ricordare la miseria nel tempo felice. Anzi si fece pi grave la
condizione del suo esilio. Nella riforma di Baldo d'Aguglione si
confermavano le sentenze contro lui. Egli riprese la sua dura via.
Continu a mendicare, a scendere e salire, e non sper pi. La sua vita
era infranta per sempre.

E allora ripens alla fanciulla morta, ripens alla visione che aveva
avuto di lei, nella quale essa dalla terra lo richiamava al cielo. E
allora, nella seconda disperazione della sua vita, riprese il disegno
che aveva avuto nella prima, non meno amara. E gli studi che gi allora
aveva destinati alla visione mirabile, a quella ravvi e ricondusse.

Un'antica tradizione afferma che Dante ebbe un tempo il pensiero di
lasciare il secolo e farsi frate minore. Si dice anzi che fu terziario,
e che la corda, che gitt a Gerione, la corda che aveva cinta e con cui
cred un tempo di prendere la lonza, era la corda di quell'ordine. Lo
Scartazzini non rigetta la leggenda, e congettura che il proposito di
Dante dovesse avvenire "nel tempo che corse dalla morte di Beatrice al
matrimonio" suo. Lo Scartazzini ha ragione nel dar peso alla leggenda.

Quella tradizione spiega il fatto della corda, e consuona col
significato della Comedia: per ci  attendibile. Ora quel pensiero
sorse nel Poeta, prima che egli s'innamorasse della donna gentile, o
dopo? Dopo: perch quel pensiero di lasciare il mondo, e darsi allo
spirito,  tutt'uno con la mirabile Visione, se questa , come ,
tutt'uno col concepimento fondamentale della Comedia. Dopo, dunque, non
solo l'innamoramento ma anche il pentimento, dopo le due imaginazioni
nelle quali egli vide Beatrice giovinetta e Beatrice santa. Ma certo
prima del suo matrimonio; prima dunque, non solo del 1300, ma del 1298.
La mirabile Visione, che poi dal Poeta fu posta nel 1300, era stata
veduta o, diciamo, concepita, prima.

Se avesse adombrato allora il suo disegno! Il principale personaggio del
poema, sarebbe pur stato lui, Dante: Dante, che domato da un grande
dolore, di quelli che vengono da Dio e non dagli uomini, lasciava la via
degli uomini o del mondo, e s'incamminava per quella di Dio, dove
avrebbe ritrovata la donna che aveva perduta. Sarebbe stato il poema
della rassegnazione, la cui suprema parola poteva esser questa: Dio, tu
me l'hai tolta nella vita, tu me la rendi nella morte: sii benedetto! Ma
gli uomini, che esso avrebbe abbandonati, di nulla erano ancora rei
verso lui, verso lui che guardava allora tutti con occhi d'amore, e
indirizzava le sue dolci parole agli sconosciuti romei. Egli, ferito dal
primo strale, si sarebbe rifugiato l dove non aveva a temere pi altre
ferite. Egli si sarebbe messo nel porto dopo un primo tuono, avanti lo
scoppiare della procella.

Ma ora? Egli ritrovava nel suo cuore il dolor d'allora e il proposito
d'allora; ma dove, ma quale vedeva s stesso! Bandito, infamato, dannato
al fuoco, lontano dal luogo del suo battesimo, senza tetto e senza pane.

Il libello ascetico ch'egli avrebbe scritto, divent la Comedia: il
frate minore divent il Cristo. Il dannato al fuoco, il mendico perduto
tra gli uomini di corte, l'umile pedagogo, il modesto lettore dello
studio, si sublim sui tempi e sulle nazioni e sulle fazioni e sulle
scuole e sui re e sui papi. Discese come il Cristo di San Paolo, per
ascendere. Mor per vivere e per redimere. Fu pi d'un eroe e pi d'un
apostolo. Volle fondare la citt del ben vivere. Band una nuova
Apocalissi e un nuovo Vangelo. Entr nella morte dall'esilio e dalla
condanna e dalla infamia; e usc a giudicare i vivi e i morti.

Eppure chi lo guidava ora l'avrebbe guidato anche allora. Virgilio lo
conduceva, Virgilio in cui non solo Dante ma tutti assommavano allora il
concetto di studio e di scuola. Lo conduceva a una giovane morta.
Nessuno sapeva la strada meglio di lui, che aveva cantato la discesa
negl'inferi. Nessuno avrebbe significato meglio di lui questo concetto:
lo studio che conduce alla vera sapienza per l'oltremondana via della
contemplazione. E questo concetto  quello della Comedia e quello delle
ultime parole della Vita Nuova che suonano: studiare per dir di lei, per
tornare a lei, per riveder lei, la morta amata. Dante riprese tal quale
la mirabile Visione d'allora; che aveva messa da parte, prima, perch
non ancora addottrinato; poi... perch? Perch non abbastanza infelice!
Perch aveva ancora qualche rifugio di speranza nel mondo! Perch poteva
ancora ricoverarsi in qualche luogo che non fosse il regno della morte!

La fine dell'alto Enrico, come egli lo chiama, voleva dire per lui la
perdita per sempre della patria. Se dopo ebbe qualche barlume di
speranza, che il poema sacro vincesse la crudelt dei proscrittori,
allora, nel 1313, questo barlume non l'aveva. Fu quella fine che lo
determin all'altro viaggio; cio a mortificare ci che nella sua anima
era di mortale, gi per gli abissi; e purificare ci che nella sua anima
era ancora di macchia e di caligine, su per il monte; e salire, bello
della santa ira sua e della sua santa carit, a Dio, di spera in spera.

E quasi alla fine dell'altro viaggio, quando mancano appena i tre ultimi
canti ineffabili dell'ineffabile Trinit, egli vede un seggio vuoto con
su una corona.  il seggio destinato ad Enrico

            ch'a drizzare Italia
    verr in prima ch'ella sia disposta.

Quel seggio deve ricordare a lui la speranza venuta meno, del suo
ritorno in patria; deve ricordare a lui il momento, in cui scrisse il
primo canto della Comedia, quello che tutta la riassume. Oh! non fu il
veltro, questi cui si aspetta il seggio vuoto! Oh! non fu rapido e
forte, come doveva! Oh! l'esilio continu pi duro che mai! Pur quanta
dolcezza nelle parole di Beatrice, che accennano al futuro ma riflettono
il passato! Gl'Italiani che non hanno accolto il buono Enrico sono
assomigliati al fantolino

    che muor di fame e caccia via la balia.

Dante, quando scriveva questo canto, sentiva gi forse il freddo della
morte. Pensate: in otto anni egli comp quel poema, cui pose mano cielo
e terra! il cielo: la fede; la terra: il dolore. La vita di Dante,
quando egli era a questo punto, dava forse gli ultimi guizzi: i tre
altissimi guizzi di luce, che sono i canti della Trinit; poi si spense.
Ebbene cantando il seggio vuoto dell'alto Enrico, egli ha una tristezza
cos dolce! cos accorata! Esso non morr in patria; non lo vedr pi il
suo bel San Giovanni. E poco dopo Beatrice si allontana da lui e
riprende il suo posto nella candida rosa. Essa gli  ora cos lontana,
come il fondo del mare dalla pi alta regione del tuono. Presso lui  un
sene, dal volto sorridente, dall'atteggiamento paterno.

Dante  avanti la morte. E non solo la sua anima  purificata e fatta
degna di contemplare Dio, ma anche il suo dolore  lontano.

La mirabile visione  gi tutta narrata. Dante pu rifugiarsi,
dall'amarezza della vita nella dolcezza del riposo; dall'esilio nella
patria, dalla morte nell'immortalit.

Che cosa restava pi, di quel dolore? di quel primo e di quel secondo,
che si comprendono nella morte di Beatrice e nella morte di Enrico? La
Divina Comedia.

L'adolescente si smarrisce non avendo la prudenza. La riacquista nella
sua et piena. Si mette per la via del mondo, verso la felicit buona e
non ottima. Vuol essere utile ai suoi simili. Ha, con la prudenza
riacquistata, le altre tre virt necessarie alla vita attiva. Ma la
malizia degli uomini lo respinge. Non c' chi governi, e l'ingiustizia
regna. Allora l'uomo cambia di cammino. Si mette, per ispirazione della
donna amata, che ora  morta e vede Iddio ed  la verace Sapienza, si
mette nella via di Dio: si d alla vita contemplativa, studiando per
giungere all'arte e alla sapienza. L'arte gli deve servire per rivelare
agli altri ci che avr veduto: ch utile anch'essa, e pi dell'altra
anche,  la vita contemplativa ai nostri fratelli.

Ma bisogna morire per fruire di questa vita: morire alla tenebra, e
riaver in atto la luce o la prudenza; morire al peccato, s della carne,
s dello spirito; e riavere in atto le virt di temperanza, di fortezza,
di giustizia.

E l'uomo... o non pi l'uomo, ma Dante, Dante si configura al Cristo, e
muore come lui, e si fa viatore, nel mistico mondo, per divenire
comprenditore e dire agli altri ci che avr compreso. Studia e ama.
Muore alla carne o al peccato; muore alle sette ferite mortali. Ora ha
la virt. Sana le sette cicatrici; coi sette doni dello Spirito si fa
degno di sette beatitudini. Attraversa il fuoco, che monda il cuore e
l'occhio, e si fa tutto puro. Di cieco  veggente, come di servo si 
fatto libero. Ha obliato ogni resto del peccato.  giunto alla
perfezione della vita attiva. Cos pu passare all'altra, alla quale 
disposto dalla prima. Ha la sapienza e ha l'arte di rivelarla altrui.
Pu salire al cielo. All'ultimo la sapienza umana non basta pi.
Soltanto quella che vide gli abissi del mistero di Dio, pu impetrargli
la visione di Dio. E la sapienza umana  una frale donna di quaggi,
ch'egli am e ama;[1186] e l'altra, la divina,  pure un'umile donna, la
moglie d'un fabbro Nazareno. Con l'amor per la prima si ha la filosofia
degli uomini; con l'amor per la seconda, .{503} si ha quell'altra che in
Dio  "per modo perfetto e vero, quasi per eterno matrimonio".[1187]

Come il Cristo pun in s i peccati del mondo, cos Dante in s uccide e
cancella e oblia tutti i mali dell'anima umana. Come S. Paolo, che sal,
come lui, vivente al cielo, egli ha appreso altissime verit, che Dante
fa manifeste per la salute del genere umano nell'una e nell'altra via:
in quella del mondo e in quella di Dio. Cos Lia  la virt "per
la quale si provvede all'infermit e necessit" degli uomini; e
Rachele  la sapienza donde l'uomo "impara alcunch di celeste e
immutabile".[1188] E Dante dallo studio fu reso abile all'uno e
all'altro uffizio. Fu addotto da Virgilio a Matelda e a Beatrice.
Inoltre, da Bernardo a Maria, da Maria a Dio.

E qui finisce il libro, la cui rubrica  SOTTO IL VELAME, e comincia
l'altro da ci a cui il primo apre pi presto che conchiuda: LA MIRABILE
VISIONE.


FINE




INDICE-SOMMARIO


  LA SELVA OSCURA 1-48

  I. Dante viene a dire d'essersi smarrito adolescente, non ostante
  che adolescente non fosse: il suo fu uno smarrirsi proprio
  dell'adolescenza; e anche il _sonno_  indizio d'essa, e le false
  imagini di bene sono le blande dilettazioni proprie d'essa. -- II. Fu
  un traviamento scusabile con l'et e causato dalla semplicit del
  _cuore_ (appetito), che s'ingannava; come si vede dall'esempio della
  Vita Nuova: ci, non ostante la gravit dei rimproveri di Beatrice.
  -- III. La terribilit delle espressioni Dantesche si spiega con
  raffronti del Convivio. -- IV. L'oscurit della selva significa il
  manco di discrezione proprio dei fanciulli; e l'anima non riparava
  questo difetto con l'ubbidire. -- V. Quel difetto  manco della virt
  di _prudenza_, poich _incostanza_ fu quella di Dante. -- VI. Si
  smarr, non avendo la virt che dirige; in una selva oscura, non
  avendo il lume; e amara come la morte, perch il difetto di quel
  lume equivale al peccato d'origine; ed  perci anche servit; e
  perci il limbo  una selva anch'esso; e v' il sonno.[1189] -- VII.
  Nella notte pietosa lo rimise in via la luna, che  la _prudenza_
  senza la quale non  libert d'arbitrio, come si conferma
  dall'interpretazione di Par. 27, 124 segg. -- VIII. Dante, dunque,
  travi per il difetto di prudenza, e si ritrov per il racquisto di
  quella; e cos travia il genere umano, per il difetto di quella
  virt che ha da essere dell'imperatore.[1190] Ma se nella selva non
   alcuna virt, non  nemmeno il vizio:  il peccato originale, non
  l'attuale.

  IL VESTIBOLO E IL LIMBO 49-68

  I. Confronto tra i correnti nel vestibolo e i sospesi nel limbo. --
  II. Il fatto degli angeli neutrali mostra che quelli del vestibolo
  non usarono del libero arbitrio; s che ora devono seguire una
  insegna, che forse  la croce, la quale fu in vano per loro. -- III.
  Quelli del limbo peccarono volontariamente in Adamo; e sono puniti
  pi e meno di quelli del vestibolo, perch non redenti affatto e
  perch quasi involontariamente furono privi di fede: essi furono
  senza lume; ch il fuoco che  nel limbo  lume che  tenebra.

  IL PASSAGGIO DELL'ACHERONTE 69-103

  I. L'Acheronte non pu essere passato dai vivi: dunque Dante, per
  passare, muore. E anche dalla selva, che equivale al vestibolo e al
  limbo, Dante, per uscire, muore. E quelli del vestibolo invocano con
  disperate strida la morte. -- II. La qual  la seconda morte. Ma
  della prima mor Dante, di quella che  detta mistica, e che  il
  battesimo nella morte del Cristo, e che  rinascimento, e morte alla
  morte. E Dante, se rinacque, prima era morto. -- III. Il lume per
  trovare il passo l'ha Dante dalla porta aperta, la quale significa
  la redenzione dell'uomo e la libert del volere. La porta prima
  della morte del Cristo era serrata. Ella, cos aperta,  rimprovero
  eterno ai vili, per cui la redenzione fu vana. -- IV. La vilt di
  Dante muore nel luogo destinato ai vili. Poi passa il fiume morendo
  o rinascendo, con una figurazione del battesimo, che pu essere il
  camminar sulle acque e il passaggio del mar rosso. E il pi lieve
  legno  la croce. -- V. Dante nel limbo mortifica la morte seconda
  data dal peccato originale. Poi muore, nell'inferno, d'altre due
  morti.

  LE TRE FIERE 105-164

  I. Dante fuor della selva (che figura il vestibolo e il limbo),
  riacquistata la prudenza, trova le tre fiere e tanto gi cade,
  ritornando verso la selva dell'oscurit e della vilt. -- II. Se la
  selva  il peccato originale, le tre fiere sono il peccato attuale,
  che si esplica in tre disposizioni cattive, che nell'inferno sono
  punite nell'ordine in cui si presentano le tre fiere, e l'una  pi
  leggera, e le altre due sono simili tra loro, e fanno ingiuria; e
  prima  la violenza e poi la frode, e la violenza ha del leone e la
  frode ha della lupa; e il leone ha una brama sola come la violenza,
  e la lupa tante, come la frode, ed  bestia malvagia e malvagia e
  ria tanto la frode quanto la lupa.[1191] -- III. Cicerone  l'autor
  di Dante nella divisione della malizia in _vis_ e _fraus_, e
  Cicerone raffronta la _vis_, al leone, e la _fraus_ alla volpe, che
  Dante muta in lupa, per sue buone ragioni.[1192] -- IV. La lonza 
  incontinenza, come  dichiarato dal rimedio che val contro essa, e
  contro la femmina balba del purgatorio (che  la lonza rovesciata,
  per cos dire). -- V. La lonza  l'incontinenza di concupiscibile che
  si muta in incontinenza d'irascibile, e la femmina balba viceversa.
  -- VI. La corda gettata a Gerione che cosa significhi; e come
  confermi che la lonza  l'incontinenza. -- VII. Perch Dante non
  scinse la corda nel primo cerchietto o nel terzo? La lupa non 
  l'avarizia; perch qual peccato rappresenterebbero le altre due
  fiere, pi lieve di questo che  un mal tenere?  l'avarizia s, ma
  come peccato _quasi_ d'ingiustizia e facile a tramutarsi in
  ingiustizia. -- VIII. E cos la lupa riassume le altre due fiere,
  componendosi di triplice inordinazione, nell'appetito, nel volere e
  nell'intelletto. -- IX.  cupidit che si liqua in mal volere.
  Conclusione con accenni alla equivalenza delle tre disposizioni ai
  sette peccati.

  IL CORTO ANDARE 165-178

  I. Dante aveva acquistato la _prudenza_: contro la lonza esercita
  con frutto la _temperanza_ e la _fortezza_, contro la lupa, in vano,
  la _giustizia_. L'esercizio di queste quattro virt  l'_uso
  pratico_ dell'animo. Dunque il corto andare  la vita attiva. -- II.
   il cammino del mondo coperto di malizia, contro la quale e per il
  quale sono invocati la guida e il freno, cio la regal
  _prudenza_[1193] e la legal giustizia, cio il veltro, cio
  l'imperatore.

  LE ROVINE E IL GRAN VEGLIO 179-302

  I. La porta aperta e le rovine sono effetti della stessa causa:
  riflettono, le tre rovine, le tre disposizioni. Ed esse servono ai
  vivi come la porta aperta. -- II. Perch dalla terza Dante non
  scende, ma risale. -- III. Che cosa  il Veglio e la fessura.[1194] 
  la vulneratio di Beda, che si esplica in quattro ferite, alle quali
  equivalgono i tre fiumi i quali sono in relazione con le tre rovine.
  -- IV. E l'Acheronte  in relazione con la porta aperta. Ed ,
  l'Acheronte, la morte causata dal peccato originale, ossia
  l'ignoranza e la difficolt. -- V. In esse  involto tutto il peccar
  degli uomini, onde l'inferno tutto equivale al limbo e al vestibolo,
  come alla selva. Ma la redenzione di che effetto fu? -- VI. Lo Stige
  si fa melma e la piet di Dante cessa. Lo Stige  concupiscenza e
  infermit. Infermit  quella dei peccatori della palude, s degli
  orgogliosi e s dei tristi, che peccarono contro la fortezza, e sono
  audaci e timidi. -- VII. Accidiosi tutti e due: non, color cui vinse
  l'ira, rei d'ira peccato, ma incontinenti della passione ira. Ch
  ira  passione che pu condurre s al bene e s al male, come
  vogliono i Peripatetici e non vogliono gli Stoici. Quando conduce al
  bene, si dice _ira per zelum_ e genera fortezza. E di fortezza danno
  prova Dante e Virgilio, e di non fortezza i fangosi. -- VIII.
  L'esempio di fortezza per la giustizia  qui dato da un eroe, non da
  Virgilio stesso la cui fortezza  inferiore; da un eroe, da un eroe
  di Virgilio, da un eroe esperto di quel cammino, da un eroe del
  limbo.[1195]  Enea; e perch. -- IX. Gli eresiarche son colpevoli
  d'ignoranza attuale, come d'ignoranza originale sono offesi quelli
  del limbo. Contro essa val la prudenza. La violenza e la bestialit
  sono una cosa. La bestialit punita entro Flegetonte  pi
  propriamente che le altre specie, contro la giustizia, e perci
  _malizia_, terza delle ferite di Beda. Come si governi, quanto a
  piet, il Poeta in questo cerchietto di mezza incontinenza e mezza
  malizia. -- X. Il volgere a destra significa premunirsi con la
  sapienza di Dio, giudice, contro l'ignoranza volontaria degli
  uomini. La vergogna, in Malebolge, deriva dalla depravazione
  dell'intelletto. -- XI. La piet del Poeta e l'ira si esercitano
  secondo che nel peccato dei rei fu meno o pi intelletto cio
  coscienza del male che commettevano. -- XII.  una guerra la sua,
  guerra che si compie con l'arme delle quattro virt, mettendosi
  sotto Lucifero all'ultimo, e prima assoggettando tutti i mostri, che
  sono unicorpori, bicorpori e tricorpori o tricipiti. Ci
  configurandosi al Cristo; e agendo e patendo, come viatore, per
  riuscire a essere comprensore.

  L'ALTRO VIAGGIO 303-426

  I. Il Let e l'Acheronte sono misticamente lo stesso fiume, e il
  Let  la fonte di vita e di misericordia, e cos la fonte del
  Veglio  vita ai vivi e morte ai morti. E che cosa  il foro nella
  pietra? che cosa le rovine? Dante contempla nell'inferno. L'_altro
  viaggio_  la vita contemplativa. -- II. Il purgatorio si riscontra
  con l'inferno nella divisione di tenebra, carne e veleno, e non in
  quella di incontinenza, bestialit e frode, s nell'altra di
  incontinenza, di concupiscibile e d'irascibile, e malizia. -- III.
  Sette sono i peccati dell'inferno come sette quelli del purgatorio,
  e sembrano proporzionalmente gli stessi, come  certo di tre. Ed 
  probabile anche degli altri, ritenendo che i peccati sono nominati
  dai loro _capi_, che sono unici in quattro e duplici in tre di essi.
  -- IV. I puniti nel fango sono rei d'accidia, infermit equivalendo
  ad accidia, e assomigliando essi ai correnti nel vestibolo; e i
  puniti nelle arche sono pur rei d'accidia; in acquistare quelli, in
  vedere questi. Somiglianze tra antinferno, antidite, antipurgatorio.
  -- V. La bestialit  ira, come si prova con l'esame di molti passi
  di Seneca, che chiama ira la bestialit, quale  in Dante. Egli
  chiama pur ira quella che Dante chiama incontinenza d'ira. Ma in
  questo secondo punto Dante discorda da lui, essendo d'accordo con
  Aristotele e S. Tommaso e S. Gregorio. -- VI. Dante chiama e dichiara
  la bestialit come ira. Sostrato comune ai peccatori del terzo
  girone del primo cerchietto. -- VII. Ira  di codesti bestiali,
  perch si ritengono spregiati e si mostrano indignati e sono puniti
  col fuoco. Analogia tra le pene dell'invidia nel purgatorio e della
  frode nell'inferno e della superbia l, e del tradimento qua. 
  detto superbo un reo d'ira e un altro d'invidia, per mostrare che
  l'_aversio_ domina in tutti e tre i peccati di malizia; l'_aversio_
  che nella ghiaccia  _apostasia_ speciale, oltre che _apostasia_
  generale, come  invidia in Malebolge, Giuda e Caifas. -- VIII.
  Somiglianza della definizione d'invidia e superbia, e di quella di
  frode e tradimento. Somiglianza tra invidi e superbi; tra frodolenti
  e traditori. I _ritrosi passi_. Gli esempi di superbia e d'invidia e
  d'ira punite nel purgatorio. -- IX. La fede uccisa dai traditori o
  apostati o superbi. Le bestemmia di fatto. Le quattro circuizioni
  della ghiaccia. La vergogna e l'orror per la fama nella frode e nel
  tradimento. -- X. Perch nelle cornici del purgatorio non sono
  traditori e frodolenti? Le sette beatitudini. I sette doni. La
  Vergine sposa dello Spirito e gli esempi di Maria. I doni sono
  inversi alle beatitudini. Divergenza da S. Tommaso. Il dono della
  _scienza_  certo nella cornice dell'ira, dove  la beatitudine dei
  pacifici; il _consiglio_ nella cornice dell'avarizia, con la
  beatitudine dei sizienti; l'_intelletto_ nella cornice della gola,
  con la beatitudine degli esurienti; in quella della accidia la
  _fortezza_, con la beatitudine dei piangenti; la _piet_ in quella
  dell'invidia, con la beatitudine dei misericordi; il _timore_ in
  quella della superbia, con la beatitudine dei poveri in ispirito. --
  XI. E nel paradiso vi  il dono della sapienza e della scienza nella
  spera della Luna e di Mercurio; e poi di nuovo pi perfettamente
  quello della sapienza con la beatitudine dei mundicordi che vedranno
  Dio, nella spera di Venere; e quello dello intelletto con la
  beatitudine degli esurienti, nella spera del Sole; e quello del
  consiglio con la beatitudine dei sizienti, nella spera di Marte; e
  quello della fortezza (per la giustizia) con la beatitudine dei
  piangenti (che saranno consolati), nel cielo di Giove; e quello
  della scienza con la beatitudine dei pacifici, nel cielo di Saturno;
  e nelle stelle fisse quello della piet con la beatitudine dei
  misericordi; e nel primo mobile il dono del timore con la
  beatitudine dei poveri in ispirito. -- XII. Vi sono forse i doni
  anche per il viaggio dell'inferno, specialmente nell'introduzione a
  esso viaggio, cio nel colloquio tra Dante e Virgilio. Quali sono le
  fiamme dello incendio che non assale Beatrice? Se Virgilio e gli
  spiriti magni e i parvoli innocenti saranno, secondo Dante, mai
  salvi. I doni dello Spirito qua e l nella via per lo inferno. --
  XIII. La paganit dell'inferno. Somiglianza con l'inferno di
  Virgilio. La cima del Purgatorio  un po' l'Elisio Vergiliano. Sotto
  la specie pagana  la realt cristiana.

  LA FONTE PRIMA 427-446

  I.  contemplazione il viaggio per l'inferno e il purgatorio; eppure
   come la ripetizione del _corto andare_, che  simbolo della vita
  attiva. Come mai? La vita attiva dispone alla contemplativa. Quindi
  l'_altro viaggio_  dispositivamente vita contemplativa. Perci
  Lia si specchia e Matelda ha gli occhi luminosi. -- II. Luogo di S.
  Agostino sul significato mistico di Lia e Rachele, riscontro con
  tutta la macchina del Poema Sacro, conferma delle mie
  interpretazioni. -- III. Altri passi del medesimo luogo.

  LA MIRABILE VISIONE 447-503

  I. _La Donna Gentile e Lucia_ 449-456

  La D. G.  Maria. Lucia  la Grazia, cio la _Dealbatio_ bianchezza
  di luce, di cui Dante  fedele come Giacobbe di Laban.  la
  Grazia, perci, preveniente e susseguente, operante e cooperante,
  dolce, _gratum faciens_ e _gratis data_, ardente e luminosa.[1196]

  II. _Virgilio_ 457-462

  Virgilio  _studium_, che comincia dalla fede e va coi buoni
  costumi. Studio di grammatica e di latino.

  III. _Matelda_ 462-469

  Matelda  _ars_; il lavoro giocondo, come quello di Dio, nel luogo
  dell'innocenza; _ars_, virt intellettuale e abito operativo;  la
  donna santa e presta.

  IV. _Catone_ 469-476

  Il nome di Matelda. Catone risponde a Matelda come virt ad arte.
  Catone  _virtus_ o giustizia laboriosa di S. Agostino.  unito a
  Matelda nell'idea di libert. Nel gran d, che sar di Catone?

  V. _Beatrice Beata_ 476-486

   la _sapientia_. Forma con Virgilio e con Dante il concetto di
  Filosofia. I due alunni di Virgilio. Poesia e Filosofia. Bernardo e
  Maria, Filosofia di Dio. La sapienza e Filosofia nel Convivio.
  Fedelt di Dante a Beatrice.

  VI. _La Mirabile Visione_ 486-503

  Le tre ultime visioni della Vita Nuova. Accenni alla connessione
  della Comedia e del Convivio con la Vita Nuova. Quando la Comedia fu
  cominciata? Riassunto brevissimo della Comedia e annunzio del nuovo
  libro su essa.




                        _Finito di stampare
                 nella tipografia di Augusto Cacciari
                           in Bologna
                         il 29 Giugno 1912._




NOTE:

[1] _G. P. Minerva Oscura, Prolegomeni; la costruzione morale del poema
di Dante. Livorno, Giusti 1898._

[2] _Giornale di letteratura storia e arte, Melfi, anno I fasc. 3-4,
aprile-maggio 1898 Pag. 199-200._

[3] _Ariel, Roma, 15 maggio 1898._

[4] _Rivista bibliografica italiana, Firenze, fasc. 18 e 25 giugno
1898._

[5] _Giornale dantesco, Quad. VIII-IX anno VI (III della nuova serie)._

[6] _Giornale storico, XXXIII, fasc. 98-99, pag. 364 e 376. Conosco
altre recensioni che ometto, e altre forse ometto che non conosco._

[7] _Marzocco, Firenze, Anno V N. 6, 7, 8._

[8] Convivio (ed. Fraticelli) IV 24. -- _Serv. ad Aen.._ VI 136: _Novimus
Pythagoram Samium vitam humanam divisisse in modum Y litterae, scilicet
quod prima aetas incerta sit, quippe quae adhuc se nec vitiis nec
virtutibus dedit: bivium autem Y litterae a iuventute incipere, quo
tempore homines aut vitia, id est partem sinistram, aut virtutes id est
dexteram partem sequuntur... Ergo per ramum virtutes dicit esse
sectandas, qui est Y litterae imitatio......._

[9] D. C. (ed. Witte) Inf. I 2 segg.

[10] Purg. XXX 124 segg.

[11] Vita Nuova (ed. Casini) I.

[12] V. N. XXXIV: In quello giorno, nel quale si compiea l'anno, che
questa donna era fatta de li cittadini di vita eterna, io mi sedea in
parte, ne la quale ricordandomi di lei disegnava uno angelo sopra certe
tavolette... ib. XXXV: Poi per alquanto tempo...

[13] V. N. I: E' mi comandava molte volte ch'io cercasse per vedere
questa angiola giovanissima, ond'io ne la mia puerizia molte fiate
l'andai cercando... cf. Conv. IV 24: Ma perocch l'adolescenza non
comincia dal principio della vita, ma presso ad otto _mesi_ dopo
quella... Quel _mesi_ si emenda in _anni_. Cfr. anche Purg. XXX 42.

[14] Purg. XXX 121 segg.

[15] Purg. XXXI 34 segg.

[16] Conv. IV 24.

[17] V. N. a principio.

[18] Purg. XXXI 44 seg., 58 segg.

[19] De Mon. I 17 in fine.

[20] Conv. IV 24.

[21] Purg. XXXI 68 seg.

[22] Inf. II 61.

[23] Purg. XVI 88, 91 seg., 94 seg.

[24] Conv. IV 12.

[25] Purg. XVII 91 segg., 127 segg.

[26] V. N. XXXV -- I. Per il _colore pallido_, XXXVI.

[27] Purg. XXXI 22 segg.

[28] Purg. XXXI 55 segg.

[29] Purg. XXXII 2.

[30] Conv. IV 7.

[31] Conv. IV _passim_, e 24.

[32] Conv. IV 26.

[33] Inf. II 43 segg.

[34] Conv. IV 20.

[35] Inf. I 6.

[36] Inf. I 19.

[37] Inf. II 122.

[38] Conv. Canzone _Le dolci rime_, Tr. IV.

[39] Con. IV 26.

[40] Conv. IV 7.

[41] Purg. XXX 121 segg.

[42] Purg. XXX 133 seg.

[43] Conv. IV 7.

[44] Conv. IV 24.

[45] Inf. IV 10.

[46] Conv. I 4; Purg. XXXIII 50. E aggiungi Canz. _Voi che intendendo_,
stanza ultima: _Tanto lor parli faticosa e forte_. Della selva  detto
_forte_ come a dire _inestricabile_; pur nel senso figurato, vale, mi
pare, che difficilmente uno ci si _ritrova_, per uscirne, ch non vede e
non intende.

[47] Conv. I 4.

[48] Purg. XXXI 28 segg.

[49] Purg. XXXI 34 seg.

[50] Purg. ib. 64 seg.

[51] Purg. XXX 78.

[52] Conv. IV 19.

[53] Conv. I 1.

[54] Conv. IV 8.

[55] Vedi sopra.

[56] Purg. XVI 82.

[57] de Mon. I 17.

[58] Purg. XVI 60.

[59] Conv. IV 24.

[60] Conv. IV 26.

[61] Inf. v. 39.

[62] V. N. 39.

[63] _Summa_ 2a 2ae 53, 5.

[64] Purg. XVI 75 seg.

[65] Aug. in _Summa_ 2a 2ae 47, 1.

[66] Purg. XVIII 12.

[67] Conv. IV 27.

[68] Conv. IV 12.

[69] Purg. XXX e XXXI _passim_.

[70] V. N. XXXV-IX.

[71] _Summa_ l. c.

[72] Purg. XXXI 22 segg.

[73] Purg. ib. 55 segg.

[74] _Summa_ 1a 2ae 57, 4; 58, 3 e altrove; 1a 2ae 64, 3.

[75] Purg. XVI 75.

[76] 2a 2ae 47, 1.

[77] 2a 2ae 47, 9. Vi  portato come testo: _Estote prudentes et
vigilate in orationibus_.

[78] Inf. I 16.

[79] _Summa_ 2a 2ae 47, 14.

[80] Purg. XVIII 64 seg.

[81] Inf. IV 38.

[82] Purg. XVIII 62 segg.

[83] Par. XXXI 85.

[84] Purg. XXVII 140. Cfr. ib. 1 71.

[85] Inf. 1 60; cfr. 2 e 14; 76; cfr. 7.

[86] Inf. IV 64 segg.

[87] Inf. ib. 68 seg.

[88] Purg. VII 28 seg.

[89] Inf. IV 68.

[90] Par. XXVII 124 segg. Il passo  molto inesattamente interpretato; e
si dichiarer nel capitolo seguente. Si accosta alla buona
interpretazione il da Buti: imper che tutti li omini vogliano lo sommo
bene, e nessuno pu fare che cognosciuto ch'elli l' non lo voglia.

[91] Purg. XXIII 118 segg.

[92] Inf. XX 127.

[93] Purg. XXXII 2.

[94] De Mon. I 13.

[95] De Mon. III 4.

[96] _Summa_ 1a 106, 1.

[97] _Summa_ 1a 2ae 113, 1, 5 e 6; e _passim_.

[98] Purg. XVI 64 segg.

[99] _Cos_; ecco che dimostra che come si mutano per lo tempo le
condizioni dell'animo; cos anco le condizioni del corpo de la luna
etc..

[100] 1a 70, 2. La quinta obbiezione suona cos: _Luna non praeest
nocti, quando est plena_ [al. _prima_]. _Probabile autem est, quod luna
facta fuerit plena; sic enim homines incipiunt computare; ergo luna non
est facta, ut praesit nocti._

[101] Par. XXVII 121 segg.

[102] Par. XXVII 142 segg.

[103] Ricorda de Mon. III 4: Dicono... che Dio fece due grandi
luminari, il maggiore e il minore, perch l'uno presiedesse al giorno e
l'altro alla notte. Nel che ritenevano per allegoria indicati questi due
poteri, spirituale e temporale. Nell'Ep. V 10  ben definito
quest'uffizio dell'imperatore con la stessa imagine della luna: Non
camminate, come e le genti camminano, nella _vanit del senso_ e
nell'_oscurit delle tenebre_... dove il raggio spirituale non basta,
ivi ne rischiari la luce del minor luminare. Dante in quel capitolo del
de Mon. non sembra accogliere di buon grado il paragone dell'autorit
imperiale al _luminare minus_, e l'accoglie solo ammettendo che questo
abbia luce in proprio. Il che significa in Purg. XVI 107, chiamando
_sole_ anche quel luminare che fa veder la strada del mondo.

[104] Conv. IV 17. E vedi _Summa_, _passim_, per es. 1a 2ae 60, 1; 58,
3. La prudenza, qual condizione di qualsivoglia virt, si chiama appunto
_discrezione_.

[105] Par. XIX 65 e seg. Ci torneremo su. Il da Buti: Senza la grazia
illuminante d'Iddio noi siamo ciechi, o per lo dimonio che ci accieca, o
per la concupiscienzia della carne che n'offusca o per piacere del mondo
che ci corrompe. C' qualche cosa di vero, ma non tutto  vero. Vedremo
meglio che la _tenebra_  l'effetto del peccato originale, e l'_ombra_ e
il _veleno_, del peccato attuale, nella sua grande divisione
d'incontinenza e di malizia. Per veleno uguale a malizia, cfr. la coda
di Gerione, simbolo d'una specie di malizia, che ha _venenosa forca_, e
ricordisi questo verso Par. IV (65) in cui _veleno_  accostato, come
sinonimo, a _malizia_:

    Ha men velen, perocch sua malizia.

[106] Purg. XVII 95 e segg.

        l'altro (_amore_) puote errar per malo obbietto
    o per troppo o per poco di vigore.

    Mentre ch'egli  ne' primi ben diretto
    e ne' secondi s stesso misura,
    esser non pu cagion di mal diletto.

[107] Inf. VIII 125 seg.

[108] Inf. III 29 e 75.

[109] Inf. III _passim_.

[110] Non posso indugiarmi in confronti con Virgilio; ed  superfluo
ammonire che Dante spiritualizza tutte le circostanze virgiliane.

[111] Inf. III 25 segg.

[112] Inf. IV 25 segg.

[113] Purg. VII 29 seg.

[114] Inf. III 22.

[115] Ib. 65 segg.

[116] Inf. III 33.

[117] Ib. 43 seg.

[118] Ib. 46.

[119] Inf. IV 42. Purg. VII 29 seg.

[120] Inf. III 55 segg.

[121] Inf. IV 29 seg.

[122] Inf. III 31, 45, 51; IV 14, 21.

[123] Inf. III 35 e seg.

[124] Ib. 61.

[125] Ib. 64.

[126] Inf. IV 44.

[127] Inf. III 45, 51, 58 segg.

[128] Inf. IV 55 segg., 88 segg., 119 segg.

[129] Purg. XXII 97-114. Il novero  fatto da Stazio e Virgilio.

[130] Inf. IV 76.

[131] Inf. III 49.

[132] Inf. III 61.

[133] Inf. IV 43.

[134] Inf. III 58.

[135] Inf. III 30, IV 65.

[136] Inf. III 36; Purg. VII 25.

[137] Inf. III 50, IV 34 segg.

[138] Inf. III 48, IV 42.

[139] Inf. III 37 seg.

[140] Ap. III _Et angelo Laodiciae ecclesiae scribe... Scio opera tua,
quia neque frigidus es, neque calidus... Nescis quia tu es miser et
miserabilis et pauper et caecus et nudus..._

[141] Vedi Par. XIV 85 segg.

[142] Inf. IV 38.

[143] Par. VII 85 seg.

[144] ib. 25 segg.

[145] ib. 64 segg.

[146] Par. XX 67 e segg.

[147] Purg. III 40 e segg.

[148] Purg. XVI 75 segg.

[149] Purg. XVIII 61 e segg.

[150] Purg. VII 31.

[151] ib. 33.

[152] ib. 34 e segg.

[153] Inf. IV 40.

[154] Inf. VI 67 segg. L'interpretazione di quel terzo verso mi pare che
si debba fondare sul credere _emisperio di tenebre_ soggetto, e sul
derivare _vincia_ da _vincere_, avvincere. Il fuoco ha natura
misteriosa: non allontana le tenebre; splende tra il buio. Al suo
chiarore non si vede se non ci che  sott'esso. Fiammeggia nel buio,
senza proiettare i suoi raggi.

[155] Inf. IV 103 e 116 e seg.

[156] Purg. VII 28 segg.

[157] Purg. VII 26 e seg.

[158] Par. XIX 64 seg.

[159] Conv. IV 9.

[160] Inf. III 88 segg.

[161] Inf. III 116 segg.

[162] ib. 46 segg.

[163] Ricorda il detto di Caron: _per passare_; il detto di Virgilio: _a
trapassar lo rio_; l'altro di Virgilio: _Quinci non passa_; per non dire
che nel canto IV c' il passar del fiumicello, e nel canto IX il messo
del cielo che al _passo passava_ Stige.

[164] Inf. II 11 seg.

[165] Inf. I 114 segg.

[166] Inf. III 25 segg.

[167] Inf. III 118 segg.

[168] Purg. XXV 121 segg.

[169] Aug. _de civ. D._ XIII 2.

[170] Inf. IV 5.

[171] Inf. XXXIV 127 seg.

[172] Purg. I 17.

[173] Purg. I 61.

[174] Paul. ad Rom. 6.

[175] Purg. I 22, 131.

[176] Che il battesimo sia talora, e spesso, in vano,  concetto comune
e naturale. Dice, per esempio, S. Agostino (_de bapt. contra Don._ IV
21): E non diciamo noi che i battezzati, dovunque e comunque
battezzati, conseguono per ci la grazia del battesimo; se per grazia
del battesimo si intende la salute istessa che si conferisce mediante la
celebrazione del battesimo. E cfr. Dante, Par. XIX 106 segg. In ogni
cerchio dell'inferno si trovano cristiani: nel vestibolo, solo cristiani
ed angeli.

[177] Lo dice S. Ambrogio citato da S. Agostino (_contra Iul. Pel._ II
14): Noi vediamo di qual fatta  la morte mistica. Ed ella  cos
fatta: Beata  quella morte che ci toglie al peccato per riformarci a
Dio. Si tratta del battesimo, come ed esso dice e S. Agostino spiega:
Vedi in che modo quell'uomo venerabile ha significato che nel battesimo
avviene dell'uomo una morte beata, nella quale si rimettono tutti i
peccati?

[178] S. Agostino, _Ench. de Fide, Spe et Caritate_, 13: Si dice che
morisse al peccato, perch mor alla carne, cio, alla somiglianza del
peccato.

[179] Concetto che non ha bisogno di testimonianza. Dice S. Agostino,
qua e l, che fu istituita una seconda nativit, perch la prima fu
dannata; che, essendosi in Adamo dannata la generazione, si cerca in
Cristo la rigenerazione; che l'acqua del battesimo  _vulva matris_ etc.

[180] Inf. IV 13.

[181] Inf. VIII 125 segg.

[182] Inf. IV 52 segg.

[183] Inf. XII 37 segg.

[184] Concetto comune. Vedi _Summa_ la 2ae 82, 2.

[185] Cfr. Inf. XII 39 e VIII 68 e segg.

[186] Inf. I 127, XXXIV 28, VIII 125.

[187] Inf. VIII 69.

[188] Aen. VI 127: _Noctes atque dies patet atri ianua Ditis._

[189] Inf. VIII 122 segg.

[190] Inf. IX 89 seg.

               con una verghetta
    l'aperse, che non ebbe alcun ritegno.

[191] Inf. VIII 2 segg.

[192] ib. 82.

[193] Inf. VIII 118: ciascun dentro a prova si ricorse.

[194] Aen. VI 552 segg. 573.

[195] V. pi avanti Le tre rovine.

[196] Inf. III 15.

[197] ib. 16 segg.

[198] ib. I 114 segg.

[199] ib. I 135.

[200] Conv. IV 7.

[201] Benvenuto infatti spiega: perdettero l'intelletto, che  il pi
gran bene, e che distingue l'uomo dalle bestie... Il bene
dell'intelletto  il vero (Arist. Eth. 2, 6, citato in _Summa_ 1a 94,
4). Adamo pecc rinnegandolo, misconoscendolo; pecc, non ostante che
egli vedesse il vero: non fu ingannato. E cos corruppe quel primo stato
umano, in cui l'inganno non era possibile. Gli sciaurati quel primo
stato, in cui il vero si vede, lo riebbero dal Cristo; ma il vero lo
videro invano; lo trascurarono, lo gittarono, l'_hanno perduto_. Vedi
quell'articolo della _Summa_ sopra citato. Vedi anche nel Conv. II 14:
la verit speculare...  ultima perfezione nostra, siccome dice il
Filosofo nel sesto dell'Etica, quando dice che 'l vero  il bene
dell'intelletto.

[202] Inf. II 46 segg.

[203] Conv. IV 26.

[204] Inf. III 51.

[205] Aur. Aug. _passim_: per es. _In Iohann. ep. I_, 2, 3; I pargoli
nella nave stessa di Cristo sono condotti etc. ib. 4 Egli stesso si
fece via, e ci per il mare: quindi cammin nel mare, per mostrare che
c' una via nel mare. Anche l'arca di No raffigura il battesimo. Ci
in _De Cat. Rud._ 32, e altrove.

[206] Matth. XIV. Cfr. Marc. VI.

[207] Inf. III 131 segg.

[208] Inf. II 1 segg.

[209] Ioann. VI.

[210] Inf. IV 108 seg.

[211] Exod. XIV.

[212] Aug. _De Trin._ IV 20.

[213] id. _In Iohann. E. cap. I tr. II 4_. Vedi _En. in Psalm. LXXII 5_.
E altrove.

[214] Matth. XXVII. Cfr. Luc. XXIII (dove sono anche le tenebre).

[215] Inf. XI 16 segg.

        dentro da cotesti sassi
    . . . . . . . son tre cerchietti...
    D'ogni malizia etc.

Cfr. 73 segg.

[216] Inf. XXXIV 25 segg.

[217] Inf. V 140 segg.

[218] Inf. XXXIV 108, VI 22.

[219] Aug. _contra Iul. Pel._ II 14.

[220] Aug. ib. VI 42.

[221] Aug. _de civ. Dei_ XVII 5, 5.

[222] _ad Eph._ 4, 9 e 10.

[223] Conv. IV 26. Questo appetito mai altro non fa, che cacciare e
fuggire.

[224] Inf. IV 65 seg.

[225] _Summa_ 1a 94, 4: _id quod accidit in somno, non imputatur homini:
quia non habet usum rationis; qui est proprius hominis actus._

[226] Inf. I 8 seg.

[227] Inf. I 29 segg.

[228] Inf. I 19.

[229] Purg. XXX 115 segg.

[230] Inf. I _passim_.

[231] Inf. II 95.

[232] Purg. XXXI 25.

[233] Inf. I _passim_.

[234] Inf. XI 81 segg.

[235] ib. 84.

[236] Inf. XI 22 seg.

    d'ogni malizia ch'odio in cielo acquista
    ingiuria  il fine.

[237] Per ora rimando il lettore alla mia Minerva Oscura, in cui 
provata, mi pare, l'equazione bestialit e violenza. Tuttavia se ne
toccher pi avanti anche in questo saggio.

[238] Inf. XI 25 segg.

[239] Inf. XII 49. L'ira  definita sempre _libido ulciscendi_.

[240] Inf. XIII 72.

[241] Molto qui sarebbe da aggiungere, che aggiunger pi oltre. Per ora
rimando alla Minerva Oscura. E quel che qui dico,  forse gi troppo.
Tuttavia non posso tenermi di rispondere meglio, ma come per
anticipazione, al quesito: Perch la lupa  insaziabile? La lupa 
insaziabile, perch la frode, quale ciceroniamente la chiama Virgilio, 
cristianamente invidia e superbia. Ora l'invidia si fa magra _alterius
rebus opimis_ e la superbia _asseta_ (_la superbia ch'asseta_: Par. XIX
121), il che  come dire che _affama_: non sbrama insomma mai la
cupidigia, ch'ell'ha, in grado supremo, di _podere, grazia, onore e
fama_, quale ha l'invidia, ma solo in confronto degli altri uomini e non
anche di Dio. Ed ecco perch la lupa  magra e insaziabile.

[242] E cos assomiglia alla superbia che _asseta_ e _affama_
eternamente. E questa  la ragione per cui Dante, come vedremo, chiama
superbia l'ira di Capaneo e di Vanni Fucci, e orgoglio quella, vuota
d'effetto, cio accidia, di Filippo Argenti.

[243] Inf. XI 16 segg.

[244] _De off_. I 13, 41. Nel _Moralium dogma_: La truculenza si divide
in violenza (_vim_) e frode: la frode par quasi di volpe (_vulpeculae_)
etc. Il _Moralium dogma_  nell'ed. italiana del Brunetto Latini del
Sundby.

[245] _De off._ I 8, 27.

[246] Inf. XXVII 75; Purg. XIV 53.

[247] Purg. XXXII 109-120.

[248] Rimando per illustrazione maggiore allo studio Per una nuova
interpretazione dell'allegoria del Primo canto del bravo quanto modesto
prof. L. M. Capelli.

[249] Questo  nell'_Appendix_ delle opere di Hugo de Sancto Victore,
Ed. Migne III p. 131.

[250] ib. L. c. p. 67.

[251] L. c. p. 67: _quod ut leoni ita sit illis virtus in pedibus_.
Lezione guasta.

[252] L. c. p. 67 e 68.

[253] L. c. p. 87. E di ci pi avanti.

[254] Inf. VI 108.

[255] Inf. XVI 106 segg.

[256] Tra altro, vedi _Summa_ 1a 2ae 102, 5: _renes autem accingendi
sunt cingulo castitatis_.

[257] Inf. VII 121 segg.

[258] Inf. I 57.

[259] Inf. XI 70 segg. cfr. 83 seg.

[260] Purg. XIX 5 segg.

[261] _Summa_ 1a 2ae 30, 8.

[262] Purg. XIX 61 segg.

[263] Di questo senso ovvio del camminare si dar un saggio poi.

[264] Conv. IV 26.

[265] ib. 17.

[266] Conv. IV 17

[267] Inf. VII 25 segg.

[268] Purg. XXII 49 seg.

[269] Vedi _Summa_ 1a 59, 1 e _passim_; 1a 2ae 25, 1 e _passim_.

[270] _Summa_ 1, 2a 41, 2.

[271] Inf. VIII 49.

[272] Par. XIX 130. Per questo rimando alla Minerva Oscura. E anche qui
se ne riparla.

[273] Inf. XI 67 segg.

[274] Inf. V 38 seg.

[275] Inf. VII 116.

[276] Inf. V 55, 63; VI 53; VII 48, 123.

[277] Purg. XXII 34.

[278] _Summa_ 1a 2ae 25, 1; 41,2.

[279] Vedi lo studio gi citato del Capelli, p. 15.

[280] Inf. VII 8.

[281] Purg. XX 10 segg.

[282] G. C. Dell'allegoria della D. C. nelle Opere vol. secondo,
Firenze, Barbra.

[283] L. c. p. 391-2.

[284] Inf. XVI 116.

[285] Inf. III 117.

[286] Inf. XX 28. Che la carit sia la virt opposta al peccato di
Malebolge, creder ognuno che creda con me che esso sia l'invidia.

[287] In un mistico, Hugo de S. Victore (Op. Migne III 847), trovo, per
esempio, tre _cinctoria_ che _nos stringunt et cohibent_: il ricordarsi
della morte, il decoro della pudicizia, l'amor religioso. Di
quest'ultimo si cingono, a dir vero, i cittadini angelici _insistentes
charitati_. Ma il mistico dichiara (ib. 761, 762) che ne fu cinto
Giovanni nell'Apocalissi e principalmente ne us il Cristo, e che 
contro la superbia.

[288] Vedi pi avanti.

[289] Aug. _Op. Imp. contra Iul._ I 74.

[290] Par. XIII 39.

[291] I dieci peccati di Malebolge, a cui conduce Gerione, si trovano
tutti nella tentazione del serpente.

[292] Trovo inutile arrecare testimonianze di questi concetti che ognun
conosce, e di cui sono gremite le pagine dei padri e dei dottori.
Tuttavia si veda, per un esempio, Aug. _Op. Imp. contra Iul._ VI 14.

[293] Vedi, p. es., Aug. _contra duas epist. Pel._ I 30.

[294] Aug. _de pecc. mer. et rem._ II 36.

[295] id. ib. 55. E altrove.

[296] _ad Rom._ 7, 23.

[297] _Summa_, _passim_: p. es. 1a 2ae 82, 4.

[298] Questo concetto  espresso nelle cornici superiori del purgatorio
in cui gli esempi sono di mali peggiori procacciati da minori.

[299] Ambr. in Aug. _Op. imp. contra Iul. Pel._ I 71: la carne, prima
che infettata dal veleno del pestifero serpente, apprendesse quella
sacrilega fame... Gi avvertii che la mala volont (il veleno) fu
prima, la fame (del pomo; figuratamente la concupiscenza) fu dopo. Per
altro i padri e i dottori non sono d'accordo. A ogni modo senza la
corruzione della concupiscenza, il peccato non avrebbe avuto luogo.

La soave Suor Agnese, sorella delle mie sorelle, che prega per me,
diceva: La cintura? Quando l'abbiamo alla vita, il diavolo ha paura e
sta lontano e non ci tenta. Guai se la lasciamo! Subito si avvicina.

Mi perdona il lettore questo ricordo?

[300] Inf. XI 25.

[301] Inutile recare testi. Tuttavia vedi _Summa_ 1a 48, 1, 1a 2ae 1, 1
etc. I violenti, per la mancanza d'intelletto, vengono a rassomigliare,
come vedremo, pi agli incontinenti che sono sopra loro, che agli altri
maliziosi che sono pi sotto.

[302] Inf. I 111. Prima unisco con invidia, come si dice primi
parenti, e peccato primo, e principio del peccare etc. Ma poco monta
anche non unirla.

[303] _Summa_ 1a 2ae 72, 2.

[304] _Summa_ 2a 2ae 118, 6.

[305] _Summa_ 2a 2ae 118, 1.

[306] _Summa_ 2a 2ae 118, 3.

[307] Purg. XX 10 seg.

[308] Purg. XVII 118.

[309] Inf. XII 47 e segg. XI 37 segg.

[310] Purg. XVII 126.

[311] Inf. I 41 segg.

[312] Inf. III 4 seg.

[313] Vedi per ci Minerva Oscura. E ci torneremo anche qui.

[314] Inf. XIX 71.

[315] Purg. XX 93.

[316] Purg. XXXII 154.

[317] Purg. VI 104.

[318] Par. XXVII 121.

[319] Par. XV 3. Vedremo, che  di Aur. Aug. _de lib. arb_. III 48.

[320] Inf. XII 49.

[321] Par. XXX 139.

[322] Par. V 79. Cupido  usato anche in senso buono in Par. V 89.

[323] Par. XXVII 121 segg. Vedi pi sopra.

[324] Par. V 79 segg. e Par. XXX 139 segg.

[325] Par. XVI segg.

[326] Purg. XVII 104 seg.

[327] ib. 97 seg.

[328] Purg. XVII 100 seg.

[329] _Summa_ 1a 2ae 26, 2.

[330] Purg. XIX 109.

[331] ib. 121 seg. 118 seg.

[332] Purg. XIX 121 segg.

[333] _Summa_ 2a 2ae 418, 5.

[334] _Summa_: _passim_ per es. 1a 2ae 73, 5.

[335] _Summa_ 1a 2ae 84, 2. Ed  concetto accolto da Dante che, come
assomma le cause della perdizione nella cupidigia, cos dice che
principio del cadere fu la superbia (Par. XXIX 55).

[336] _Summa_ 2a 2ae 35, 2.

[337] Purg. XIV 148.

[338] Purg. XVII 118 segg. E cfr. XV 49 segg.

[339] Purg. XIV 145.

[340] Inf. XIII 70 segg.

[341] Vedi Minerva Oscura, e pi avanti.

[342] Aur. Aug. _de lib. arb._ III, 48.

[343] Inf. I 88, II 119 seg.

[344] Inf. XVI 106.

[345] Conv. IV 26.

[346] Inf. I _passim_.

[347] Inf. I 100.

[348] Purg. XXXII 151 segg. XXXIII 43 segg.

[349] Vedi pi sopra Le tre fiere III p. 122.

[350] Ep. VI 5 _nec advertitis dominantem cupidinem, quia caeci estis,
venenoso susurro blandientem_.

[351] Par. XXX 13: La cieca cupidigia che v'_ammalia_. Ep. V 4: _Nec
seducat illudens cupiditas, more Sirenum, nescio qua dulcedine vigiliam
rationis mortificans._ De Mon. I 13: _hoc metu cupiditatis fieri
oportet, de facili mentes hominum detorquentis_.

[352] _Summa_ 2a 2ae 180, 2.

[353] Conv. IV 22.

[354] Conv. IV 17.

[355] Conv. II 5.

[356] Purg. I 62.

[357] Inf. I 91.

[358] Inf. I 29.

[359] Inf. II 62 seg. Purg. XXX 136.

[360] Purg. XVI 47 seg.

[361] ib. 107 seg.

[362] Purg. IV 114.

[363] Conv. IV 17.

[364] Vedi pi su La selva oscura VII.

[365] Concetto Aristotelico. Vedi _Summa_ 2a 2ae 50, 2; 58, 6.

[366] Purg. XVI 106 segg.

[367] Par. XXX 137.

[368] Purg. XVI 91.

[369] _Summa_ 1a 2ae 102, 6.

[370] De Mon. I 13: _iustitiae maxime contrariatur cupiditas_.

[371] ib. _remota cupiditate omnino, nihil iustitiae restat adversum_.

[372] ib. _Cupiditas... quaerit aliena._

[373] De Mon. ib.

[374] ib. Si tenga presente quel capitolo. Vedi poi Conv. IV, 5.

[375] De Mon. I 15. Vedi _Summa_ 1a 1, 6; 3a 59, 3.

[376] Vedi i moltissimi esempi in Blanc. Anche Dio  chiamato virt
(Par. XXVI 84 e Conv. III 7).

[377] De Mon. I 14.

[378] Purg. XX 13 segg.

[379] Conv. IV 4 e 5.

[380] Inf. I 91.

[381] ib. 114.

[382] _Summa_ 1a 2ae 82, 4. Il peccato originale _non recipit plus et
minus, ut mors et tenebra_.

[383] Devo molto, per questo studio e per altro, all'acuto ed elegante
ingegno di Raffaello Fornaciari, il quale  pur debitore, come esso
afferma, a Luigi Bennassuti, uomo che nel miro gurge dantesco vide assai
chiaro. Non noter qua e l dove mi allontano dall'uno e dall'altro;
rimando il lettore a tutto quel mirabile studio del Fornaciari, compreso
negli Studi su Dante, Milano 1883 sotto il titolo La Ruina di Dante
(p. 31-45).

[384] Inf. V 34 segg.

[385] Inf. XII 28 segg.

[386] ib. 1 segg.

[387] ib. 31 segg.

[388] Inf. XXI 107 segg.

[389] Inf. XXIII 144. Giova ricordare che Giamboni, attraverso il
francese di Brunetto, traduce in bugia la _fraus_ di Cicerone.

[390] Inf. XXXIII 133 segg.

[391] Inf. XI 57 segg.

[392] Aur. Aug. _de civ._ D. XIV II Cfr. Inf. I III, Par. IX 129.

[393] Inf. XII 1 seg. 10, 28 seg.

[394] Inf. XXIII 137 seg. XXIV 27 segg.

[395] Inf. XXIV 35 segg.

[396] Inf. V 20.

[397] Esal lo spirito... e la terra si mosse e le pietre si spaccarono
e i sepolcri si aprirono, e molti corpi di santi che s'erano addormiti,
sorsero. E uscendo dai sepolcri dopo la risurrezione di lui, vennero
nella santa citt, e apparirono a molti. Matth. XXVII.

[398] Inf. V 34 segg.

[399] Inf. XXIII 55. Il divieto o l'impossibilit  implicito in queste
parole, che riguardano i diavoli e a pi forte ragione i dannati:

    Ch l'alta providenza che lor volle
    porre ministri della fossa quinta,
    poder di partirs'indi a tutti tolle.

[400] Inf. XXXIV 76 segg.

[401] Inf. XXXIV 70 segg.

[402] Inf. XXIII 37 segg.

[403] Inf. XII 11 seg. 32 seg.

[404] Inf. V 19 seg.

[405] Inf. XIV 94. Per questo capitolo devo molto al mio carissimo
Cosimo Bertacchi e al suo eloquente opuscolo Il gran veglio del monte
Ida, Torino, 1877. Da questo acutissimo geografo, di sopra e sotto
terra, gli studi danteschi hanno molto avuto e pi aspettano.

[406] Par. XXI 25 seg.

[407] Purg. XXVIII 139 segg.

[408] Par. VI 2.

[409] _Summa_ 1a 2ae 85, 3. Donde sia tratto il luogo di Beda, _non
occurrit_.

[410] Inf. XVI 92 segg.

[411] Inf. VII 101 segg.

[412] Inf. XII 46 segg.

[413] Inf. XIV 130 segg.

[414] Inf. XVI 92.

[415] _Summa_ la 2ae 82, 2. Il peccato originale si pone anche al numero
plurale, o perch in esso virtualmente preesistono tutti i peccati
attuali, come in un cotal principio; ond' molteplice in potenza; o
perch nel peccato del primo parente, che si trasmette per l'origine,
furono pi deformit, come a dire, della superbia, della disobbedienza,
della gola, e altrettali; o perch molte parti dell'anima sono infettate
mediante il peccato originale.

[416] Inf. XIV 87.

[417] _Summa_ 1a 2ae 85, 3. E vedi, oltre le opere ivi richiamate di
Aur. Aug., anche quella, che Dante  quasi certo che conoscesse
direttamente: _De libero arbitrio_ III 19.

[418] Aur. Aug. _de lib. arb._ III 57.

[419] Inf. III 14.

[420] Inf. IV 46 segg.

[421] Inf. I 5.

[422] Purg. II 65.

[423] Inf. I 21, Purg. I 44.

[424] Purg. XXIII 121 seg.

[425] Inf. I 21.

[426] Inf. II 5.

[427] Inf. IV 19 segg. 43 segg.

[428] Inf. VII 101 e segg.

[429] Dante sapeva da Servio (Aen. VI, 134, 94) che _Styx moerorem
significat... a tristitia Styx dicta est._ Sapeva da lui che lo Stige 
la continuazione dell'Acheronte, ch trovava al 297 che l'Acheronte
getta la sua arena in Cocito, _scilicet per Stygem_. Sapeva anche il
perch della polionimia dell'unico fiume, ch trovava al 295 _qui caret
gaudio_ (Acheronte  interpretato _caret gaudio_), _sine dubio tristis
est_. Sapeva, che Cocito  _luctus_ (297 e 132), _qui procreatur e
morte_. Sapeva, oltre che da Virgilio che ha al 550, _rapidus flammis...
torrentibus amnis_, sapeva da Servio che il poeta _per Phlegethonta_
(c' anche la ragione della forma _Flegetonta_) ignem _significat_.

[430] Inf. III 15, 20.

[431] Inf. V 142.

[432] Inf. VI 58.

[433] Inf. V 116 seg.

[434] Inf. VII 19, 36.

[435] ib. 36, 52 segg. 55, 67 segg.

[436] ib. 97.

[437] Inf. VIII 31 segg.

[438] _Summa_ 1a 2ae 85, 2.

[439] Conv. IV 17.

[440] ib.

[441] Inf. VIII 46.

[442] Purg. II 126.

[443] Purg. XXVIII 72.

[444] Purg. VI 49.

[445] Inf. XVI 74.

[446] Inf. XXI 85.

[447] _De off._ I, 19, 63.

[448] _Eth._ III 7; _Summa_ 1a 2ae 45, 4.

[449] ib. Art. 44.

[450] Inf. VIII 31 segg.

[451] Inf. VIII 40.

[452] Inf. VIII 62 seg.

[453] B. da Buti: E dice l'autore che li altri spiriti gridavano contra
costui, e concordavano a gittarli del loto, et attuffarlo, e sommergerlo
nel palude. Dante non ci narra come poi l'attuffassero: pi non ne
narra. E lascia la narrazione appunto quando il tuffo non era ancor
dato. Lo strazio  per me la baia. L'Ottimo pare intenda cos.
Discrive l'autore come fu contento dello strazio, che fu fatto di
quello spirito, e ivi pales il nome suo. Ivi, cio nelle grida: e lo
strazio era dunque di grida.

[454] _Summa_ 1a 2ae 45, 4.

[455] ib. 46, 1.

[456] ib. 45, 4.

[457] Num. XIV: _Cumque clamaret omnis multitudo_ etc.

[458] Aen. V 659 segg.

[459] Purg. XVIII 133 segg.

[460] _Summa_ 2a 2ae 138, 3.

[461] Summa 1a 2ae 46, I.

[462] Inf. VII, III segg.

[463] Hugo de S. Vict. _All. in N. T. II,_ 5 _Acedia igitur animae
dolorem facit, avaritia laborem, quia illa per tristitiam afficit, ista
per varia desideria scindens in laboriosos conatus extendit._ Altro da
lui ha preso Dante, e anche, forse, la doppia manifestazione
dell'accidia che  definita tedio dell'anima... quando ella, perduto il
suo bene, rimane solitaria e abbandonata e si muta _sibi ipsi_ (in s
medesima) in amaritudine e dolore. Dolore  quello dei tristi,
amaritudine, quella dei rissosi. Non pare? E ci non esclude l'equazione
filosofica di accidia uguale a difetto di fortezza

[464] Inf. VIII 121.

[465] Inf. IX 32 seg.

[466] Inf. VIII 37 seg.

[467] ib. 88, 83.

[468] Inf. IX 88.

[469] Per limitarci, cfr. Inf. XI 74, Purg. XX 96, Inf. III 122.

[470] Per esempio, Inf. XIV 16: O vendetta di Dio!

[471] Purg. XVII 68 seg.

[472] Per esempio, _Summa_ 1a 2ae 23, 3: _Ira est quaedam passio
animae._

[473] _Summa_ 1a 2ae 24, 2.

[474] ib. _Stoici dixerunt, omnes passiones esse malas: Peripatetici
vero dixerunt, passiones moderatas esse bonas. Quae quidem differentia,
licet magna videatur secundum vocem, tamen secundum rem vel nulla est,
vel parva, si quis utrorumque intentiones consideret._

[475] _Magn. Mor._ I 7, 3.

[476] Per esempio, _Summa_ 1a 2ae 77, 2; 78, 4; 2a 2ae 53, 6; 156, 4
etc.

[477] Cic. Tusc. IV 19, 43. Qui Cicerone, giocando sulle parole, come
egli riprova l'opinione degli Aristotelici, quest'ira la chiama
_iracundia_, che  veramente vizio.

[478] _Summa_ 2a 2ae 158, 1.

[479] ib. 2.

[480] _Summa_ 2a 2ae 123, 2.

[481] ib. 12.

[482] Inf. VIII 106 segg.

[483] _Summa_ 2a 2ae 123, 9: _Philosophus dicit... quod fortis est bonae
spei._

[484] Inf. VIII 58 segg.

[485] Il lettore tenga poi presente ci che intorno all'Argenti scrissi
nella Minerva oscura. Dante s' qui ispirato al Palinuro Virgiliano che
_iniussus_ (Aen. VI 375) vorrebbe passar lo Stige. Cos l'Argenti;
_iniussus_, perch, analogamente agl'ignavi, _giustizia_ lo sdegna.

[486] Inf. III 58 seg.

[487] Inf. VII 55.

[488] Inf. VII 61 segg. 83, 86.

[489] Conv. IV 11.

[490] Inf. VIII 128 segg.

[491] Inf. IX 7 segg.

[492] Inf. IX 27.

[493] ib. 33.

[494] _Eth._ III 8. _Magn. Mor._ I 20; _Mor. Eud._ III 1.

[495] _Summa_ 2a 2ae 123, 1.

[496] Inf. VIII 66 seg.

[497] Inf. IX 22 segg.

[498] Conv. IV 20.

[499] _Eth._ VII, 1.

[500] Inf. IV 42 cfr. Purg. III 41 seg. VII 26.

[501] Purg. VII 28.

[502] Inf. IX 85 segg.

[503] Inf. IV 122.

[504] _De Mon._ II 3.

[505] Inf. II 13 segg.

[506] Conv. IV 26.

[507] Conv. IV 17.

[508] De Mon. II 3.

[509] Inf. I 73.

[510] Inf. II 20.

[511] Purg. VII 34 segg.

[512] Inf. IV 108 segg.

[513] Purg. I 88. Ingegnosissimi sono gl'interpreti nello spiegare quel
di l, come sottilissimi nel dichiarare il fatto della selva che non
lasci giammai persona viva, eccetto Dante, naturalmente, che sarebbe
di tutti i peccatori d'ogni tempo l'unico a salvarsi! E s che i balzi
del purgatorio sono pure affollati! E s che la candida rosa  pur
gremita! Ma il sottile e -- non l'ingegnoso, ma il sofistico -- son io.

[514] Conv. IV 26.

[515] Aen. VI 636, 408.

[516] ib. 635 sq.

[517] ib. 424.

[518] ib. 406 segg.

[519] Inf. IX 44, X 80.

[520] Serv. _ad Aen._ VI 136. Ed  a foggia d'ypsilon e di bivio: di che
riparler. Cfr. pag. 3 n. 1.

[521] _Aen._ VI 395 sqq.

[522] Inf. IX 91 segg.

[523] _Aen._ VI 376. Serv. _ad_ VI 409.  richiamato il verso 146.

[524] _Aen._ VI 373, 376.

[525] Purg. VI 72.

[526] Aen. VI 146 sq.

[527] Michelangelo Caetani duca di Sermoneta, autore di questa
massimamente felice interpretazione.

[528] Inf. IX 105 seg.

[529] Inf. X 13.

[530] ib. 100.

[531] ib. 15.

[532] Inf. X 14.

[533] Inf. XI 46.

[534] Inf. VI 79 segg.

[535] Inf. X 18, 43, 94, 109.

[536] ib. 73.

[537] Inf. II 44.

[538] Inf. IV 94 segg.

[539] Inf. X 79 segg.

[540] ib. 59.

[541] ib. 127 segg.

[542] Inf. XII 32 seg.

[543] Inf. XII 46 seg.

[544] ib. 48.

[545] _Eth._ VII, 5, 3 e 7

[546] _Magn. Mor._ II 7, 33.

[547] Per es. _Summa_ 2a 2ae 159, 2. E vedremo in Seneca.

[548] _Summa_ 2a 2ae 159, 2.

[549] Seneca, _de ira_ II 5: dove  _haec non est ira, feritas est_, e
l'altro esempio di Voleso che, passeggiando tra i cadaveri de' suoi
giustiziati, esclam: o _rem regiam!_

[550] Inf. XII 103.

[551] Inf. XIV 130 seg.

[552] Inf. XIII 70 segg.

[553] ib. 105.

[554] ib. 151.

[555] Inf. XIV 5 seg.

[556] ib. 16 segg.

[557] Inf. XIV 63 segg.

[558] Inf. XV 78, 68.

[559] Inf. XVI 73 seg.

[560] Inf. XVII 40.

[561] Inf. XII 33.

[562] _De Mon._ I 13.

[563] Inf. XI 47, 51.

[564] ib. 45.

[565] _Eth._ VII, 6, 9.

[566] Vedi in La selva oscura p. 26. Inf. XI 47, 51.

[567] Inf. XIV 64, XXV 14.

[568] Vedi a pag. 160.

[569] Vedi per es. _Summa_ 1a 2ae 84, 1: donde si raccoglie che superbia
si dice in tre modi; peccato speciale, cio amore inordinato della
propria eccellenza; peccato generale, cio attuale disprezzo di Dio in
quanto uno non si sommette al suo precetto; inclinazione a questo
disprezzo per la umana colpa. E il dottore osserva che la superbia 
inizio d'ogni peccato, in quanto  peccato non solo generale, ma
speciale.

[570] Inf. XI 45.

[571] Inf. XVI 44 seg.

[572] Inf. IX 132.

[573] Inf. XVII 28 segg. Nel limbo, Dante non dice se entr piegando a
destra o a sinistra. Tuttavia la sua non fu la solita via; quindi forse
fu la destra. E certo esso lascia la selva degli spiriti per andare al
nobile castello, e poi torna, per scendere nel secondo cinghio,
nell'aura che trema (IV 150, 27) e nella tenebra (151, 25). Non ha forse
voluto dire che il castello era a destra, fuor della direzione solita
del suo cammino, che prima interruppe e poi riprese? del suo cammino che
fu pur a sinistra, (XIV 126)? Al mio valentissimo collega L. A.
Michelangeli molto esperto di siffatta materia, il problema. Certo per
me, e non per lui, pur a sinistra significa solo a sinistra, ch, le
volte che mossero a destra Virgilio e Dante, deviarono alcun poco per
riprendere la solita direzione subito dopo. Quanto al cimitero, esso in
certo modo non conta, come vedremo.

[574] _Ev. sec. Matth._ XXV 33; _Zach._ 14, 5; _Apoc._ 20, 11-13; _Rom._
14, 10; _Ez._ 34, 17.

[575] Serv. _ad Aen._ VI 136; cfr. p. 3 n. 1.

[576] Per es. Aur. Aug. _De symbolo_ I 16.

[577] Id. ib.

[578] Per es. Aur. Aug. _Serm. ad cat._ II 7, Hugo de S. Vict. _In
epist. ad Eph. Q. VII._ Ev. sec. Ioan. V.

[579] Inf. X 79 segg. 83 seg.

[580] Inf. IX 125 segg. X 10 segg. 15, 78, 100 segg.

[581] Inf. XIX 10 segg.

[582] Inf. XI 52, 25. Per es. il Tommaseo spiega: Intendi, o che la
frode  tal vizio che le coscienze pi dure n'hanno rimorso, o che
Virgilio voglia rimproverare i contemporanei di Dante come i pi
macchiati di frode.

[583] Inf. XIV 21 segg.

[584] Rich. de S. Victore, _De erud. hom. inter._ 39: _Ille ergo
deambulet, quem conscientiae stimulus undique exagitat_.

[585] Inf. XV 108, XVI 29 seg.

[586] Inf. V 100 segg., XVI 45.

[587] Inf. XV 85, XVI 15.

[588] Inf. XVIII 46 segg.

[589] ib. 118 segg.

[590] Inf. XIX 119.

[591] Inf. XXII 31 segg.

[592] Inf. XXIII 103 segg.

[593] ib. 109.

[594] ib. 112 segg.

[595] Inf. XXIV 122 segg.

[596] ib. 130 segg.

[597] Inf. XXV 22 segg. Di ci, vedi la Minerva Oscura, e pi avanti.

[598] Inf. XXVI 83 seg. XXIV 127.

[599] Inf. XXV 147 segg.

[600] Inf. XXVII 61 segg. 66 e segg.

[601] Inf. XXVIII _passim_.

[602] Inf. XXIX 18.

[603] Inf. XXIX e XXX _passim_.

[604] Inf. XXX 133 segg.

[605] ib. 133 segg.

[606] Inf. XX 27 segg.

[607] Inf. XVIII 121 segg.

[608] ib. 85 segg. 127 segg.

[609] Inf. XX 19 segg.

[610] Inf. XXXII 37.

[611] ib. 53 seg.

[612] ib. 74 segg.

[613] Inf. XXXI 101.

[614] ib. 49 segg.

[615] Inf. XXXI 92, 119 seg.

[616] ib. 96, 115 segg.

[617] Inf. XXXII 94.

[618] Inf. XXXI 67 segg. 71 seg.

[619] Inf. XXXII 137.

[620] Inf. X 32, 65.

[621] Purg. III 45.

[622] Inf. XXXI 55 seg.

[623] Inf. XI 25, 52 segg.

[624] Inf. XXIII 116 seg.

[625] Inf. XXXII 133. Per il conte Ugolino, rimando alla Minerva
oscura. Non posso che confermare quanto di lui ho scritto. Posso
aggiungere che la parola bestial segno riconduce alla bestialit che
Aristotele ha tanto di mira, dei cannibali: la quale bestialit di
Ugolino  poi attestata da un'antica cronaca edita dal Villari (I primi
due secoli della storia di Firenze p. 251) e gi a me indicata dal
Torraca: Rass. Bibl. d. lett. it. III 250 sg.

[626] Inf. XXXIII 85 seg.

[627] Inf. XX 25.

[628] Vedi pi su a pag. 30.

[629] Infatti l'an. fior. comenta: Et ancora si pu qui moralizzare
questo loro andare piccino ch' per opposito del trascorrere ch'egliono
feciono collo intelletto in giudicare _le cose di lungi et lontane_, et
in questo modo perderono et non seppono _le presenti_.

[630] Inf. XX 99.

[631] Inf. XX 114.

[632] Vedi pi su a pag. 41. La prudenza  significata dal carbonchio
che allumina la notte. Brunetto, Tesoro, Vol. III prologo.

[633] _De civ. D._ XIX 26.

[634] _Contra Faustum_ XXII 92.

[635] _De civ. D._ XXII 24, 3.

[636] _De lib. arb._ III, 19, 53. Continua dicendo: E quando ci si
cominciano a manifestare i precetti di giustizia (dalla prudenza ci si
manifestano), e vogliamo eseguirli e non possiamo, perch ci si oppone
non so quale necessit della concupiscenza carnale.  la lonza, invero,
che prima si attraversa a Dante nel cammino della giustizia.

[637] Purg. XXVI 58: Quinci su vo per non esser pi cieco. Si ricordi
cechit di discrezione in Conv. I 11, dove la discrezione  detta
occhio della parte razionale, s che alcun pu essere cieco del lume
della discrezione.

[638] _De civ. D._ XXII 24.

[639] Inf. XV 49 segg.

    Lass di sopra in la vita serena,
    rispos'io lui, mi smarr 'n una valle,
    avanti che l'et mia fosse piena.

    Pur (_sol_) ier mattina le volsi le spalle:
    questi m'apparve, tornand'io in quella...

[640] _De mus._ VI 15, 50: _anima... debellans atque interficiens... cum
in hoc itinere proficit._

[641] ib. 11, 33.

[642] Non  inutile osservare che qui  una bestialit in contrasto
con la giustizia.

[643] ib. 16, 51. Cfr. 13, 37.

[644] Sulla pace di chi serve a Dio, la quale si ottiene dopo la guerra
contro i vizi, vedi, tra altro moltissimo, _de civ. D._ XIX 27.

[645] Hugo de S. V. Vol. II Miscellanea II 14. _Diabolus_ vi 
interpretato (come per da altri sovente) _deorsum fluens_; e Dante dice
dal ciel piovuti.

[646] Inf. XXXIV 28 seg.

[647] ib. 90.

[648] Inf. V 21.

[649] Inf. VI 25. L'idea di gettar terra nella gola di Cerbero , mi
pare, tratta dal comento di Servio (Aen. VI 395): Cerbero  la terra,
cio, consumatrice di tutti i corpi... Onde si legge _Ossa super
recubans_; ch la terra consuma presto le ossa. Alla terra, terra.
Polvere sei e polvere tornerai.

[650] Inf. VII 8 segg.

[651] Inf. VIII 19 segg.

[652] Inf. XII 16 segg.

[653] ib. 83 segg.

[654] Inf. XVI 106 segg.

[655] Inf. XVII 40 segg.

[656] _De mus._ VI 16, 51.

[657] ib. II, 32 e 33.

[658] Inf. XXV 26 segg.

[659] Inf. XII 84.

[660] Inf. XXV 22 segg.

[661] Inf. XXXI 56 seg.

[662] Purg. V 112 segg.

[663] Inf. III 5. E vedi a pag. 177, nota 2.

[664] Inf. XXIII 16.

[665] Inf. V 4, VI 28, 14, 13, 22, VII 8.

[666] Inf. V 40, 46, 82, VI 19, VII 43, VIII 42.

[667] Purg. XXVI 84. Pasife che si imbesti,  come il segnacolo, come
di questi, cos di tutti.

[668] Aen. VI 620.

[669] Vedi pi su a pag. 268, nota 2.

[670] Inf. III 124 segg.

[671] Aen. VI 289. Da notare che non solo da questo libro, ma da questo
verso ha certo Dante derivato molto: Gorgoni, Arpie e il fantasma
tricorpore che in Servio trovava interpretato per Erilo o Gerione.

[672] Qui Dante trovava la conferma del concetto Agostiniano. Del resto
i mostri di Virgilio sono concepiti a quel modo.

[673] Aen. VI 605.

[674] Aen. III 252.

[675] Aen. VI 257.

[676] Aen. III 209.

[677] Phars. VI 733.

[678] Aen. VI 286.

[679] Ecl. VI 77.

[680] Inf. XIII 128, 116, 127.

[681] Inf. XVII 10 segg. Dante lo leggeva nel _Moralium dogma_, questo
verso.

[682] Inf. XIII 13.

[683] Domenico Tumiati, gentile poeta e genialissimo critico d'arte, mi
assicura che in miniature antiche il serpente che tent Eva,  figurato
con testa giovanile. E cos ho veduto anch'io, sebbene in legni non
cos antichi.

[684] Vol. II _De Sacr._ Libri I pars septima, 2.

[685] Rich. de S. Victore _de erud. hominis interioris_, 10. Mentre il
lettore pu gi vedere da questo luogo che invidia  frode, pur deve
sapere cosa che sembra far contro a ci che io affermo, che la frode 
pur figurata nella lupa. Ch il mistico dice che il pardo (lonza?
leopardo? pantera?) raffigura la frode degli ipocriti per quel suo
essere in tutto il corpo spruzzato di certe macchie. Certo, coi
bestiarii si pu provare quello che si vuole; ma non bisogna fissarsi su
una sola notizia.

[686] Aur. Aug. _De civ. D._ XIV 11, 2. Hugo de S. Victore, l. c.

[687] Hugo de S. Victore, l. c. 6: _nimius vero appetitus habendi vel
possidendi avaritia_. L'avarizia nel peccato di Venedico  accennata nel
verso Inf. XVIII 63: avaro seno.

[688] D. Bern. _In ann. B. Virg._ Sermo I.

[689] Aen. VI 286, 289.

[690] Che quell'ombra tricorpore fosse Gerione, Dante o sapeva da Servio
o supponeva da s, comparando il 202 dell'VIII, dove  Gerione
tergemino, come, poco lontano, al 293, sono i centauri bimembri e, al
194 e 297, Caco semihomo e semifero.

[691] Inf. IX 98 e XXVI 108, XXXI 123, oltre che in XXV 32.

[692] Inf. XXXIII 121 segg.

[693] Vedi Minerva oscura.

[694] _Summa_ 1a 37, 1.

[695] Dalla _Fisiognomia_ pubblicata da E. Teza. Bologna 1864. Devo la
citazione al bravo Capelli. Quanto al membruto, si vuole che Dante
avesse in pensiero i _L. Cassi adipes_ Catilinaria, III 7, 16. Forse,
non sapendo che era magro, pur sapeva che era buon mangiatore e
bevitore, onde gli prest l'adipe dell'altro Cassio.

[696] Aur. Aug. _Sermo ad cath._ II 7 e altrove.

[697] Inf. I 97, XVII 30.

[698] Inf. II 4 seg.

[699] _Summa_ 3a, 51, 4. Il passo  di S. Agostino.

[700] Cosmografia della Divina Commedia, Torino 1881. Pag. 234.

[701] _Summa_ 3a, 50, 1.

[702] L'espressione  di Aur. Aug. _contra Faustum_ XXII 53.

[703] _Summa_ 3a 49, 1.

[704] Inf. XXXIV 20 seg.

[705] _Summa_ 3a 15, 10.

[706] D. Bern. _De cons._ II.

[707] Isaia XI.

[708] Inf. I 91, 29; II 62; Purg. XVI 60.

[709] Inf. I 114 segg.

[710] Purg. XXXIII 91. segg. Inf. XXXIV 127 segg.

[711] Inf. III 133 segg.; Purg. XXXI 89 segg.

[712] Purg. XXXI 103 segg.

[713] D. Bern. _In Nat. Dom. Sermo 1._ Il luogo di S. Paolo  di _ad
Tit._ 2.

[714] id. ib.

[715] Vedi a pag. 199. Conf. Par. VII 85; Vostra natura, quando pecc
tota etc. Par. XIII 86.

[716] l. c.

[717] Purg. XXXIII 136.

[718] _Tertius aquarum usus est irrigatio, quam profecto maxime
necessariam habent _novellae plantationes_._ Bern. l. c.

[719] Purg. XXXIII 148 seg.

[720] Inf. XXXIV 127 seg.

[721] D. Bern. _Super cantica Sermo 61. Alius hunc locum (columba mea in
foraminibus petrae) ita esposuit, foramina petrae vulnera Christi
interpretans. Recte omnino, nam petra Christus. Bona foramina, quae
fidem astruunt resurrectionis et Christi divinitatis._

[722] Purg. I 31 segg.

[723] D. Bern. _Sup. Cant. S. 61_.

[724] Id. ib. 62.

[725] In _S. Bon. Summa_ VII, 3, 3, per _posteriora_ s'intende anche
gli effetti. E gli effetti (vedi _Th. Summa_ 2a 2ae 180, 4) divini
sono s i _giudizi_ s i benefizi.

[726] Id. ib. 62. Le prime parole sono di Isaia 26.

[727] Par. XXVII 65 seg.

[728] Par. XVII 128. Riporto esattamente due passi del Sermone 62. Per
_cavare et in petra, puriori mentis acie opus est et vehementiori
omnino intentione, etiam et meritis potioribus sanctitatis. Et ad haec
quis idoneus? Nempe_. S. Giovanni, S. Paolo e forse David: dice S.
Bernardo. L'ispirazione che a Dante venne da questi sermoni  manifesta.
Dopo la ghiaccia e Lucifero trova Dante il foro di Let. San Bernardo
dice che il foro nella pietra  rifugio per i pi gravi peccati.
_Peccavi peccatum grande, turbatur conscientia, sed non perturbabitur,
quoniam vulnerum Domini recordabor. Quid tam, ad mortem quod non Christi
morte salvetur?_ E parla di Caino. Ora Dante quando si mette nella
natural burella ha veduto i peggiori peccati, e ha passato non solo la
Caina ma la Giudecca.

[729] Par. XVII 124 e seg.

[730] Purg. XXVII 140.

[731] Inf. IX 17, XII 39.

[732] Purg. XXXI 138 segg.

[733] E si vedr meglio l'antitesi, quando avremo dichiarato Matelda e
Beatrice.

[734] Purg. XI 30.

[735] Purg. XIII 88 seg.

[736] Purg. XVI 31 seg.

[737] Purg. XVII 85 seg. XVIII 107.

[738] Purg. XXV 139.

[739] _Summa_ 1a 2ae 86, 1 e 2.

[740] Purg. XVII 91 segg.

[741] _Summa_ 1a 2ae 86, 1 e 2.

[742] Purg. XVII 95 seg.

[743] Inf. VI 70 segg.

[744] Purg. XVII 115.

[745] ib. 127.

[746] _Summa_ 1a 2ae 26, I.

[747] _Summa_ 1a 2ae 26, I.

[748] Purg. XVIII 106 seg.

[749] Purg. XVII 133 segg.

[750] ib. 126.

[751] ib. 136.

[752] Purg. XIX 121 seg.

[753] Purg. XVII 137.

[754] ib. 130 segg. 124 seg.

[755] Purg. XVIII 26.

[756] ib. 59 seg.

[757] Purg. XVII 115 segg.

[758] _Summa_ 1a 2ae 42, 4; 42, 3.

[759] _Summa_ 1a 2ae 46, 3; 3a 15, 9. L'ira  composta di tristizia e
desiderio, non come di parti, ma come di cause.

[760] _Summa_ 1a 2ae 26, 1. Vi  riportato questo passo di S. Agostino,
_de civ. D._: _Amor inhians habere quod amatur, cupiditas est; id autem
habens eoque fruens, laetitia; fugiens quod ei adversatur, timor est;
idque si acciderit sentiens, tristitia est_. E Tommaso comenta: _amor
dicitur esse timor, gaudium, cupiditas et tristitia, non quidem
essentialiter sed causaliter_.

[761] Purg. III 121.

[762] Purg. VII 124 segg.

[763] Purg. XX 65 segg.

[764] Inf. XV 103. E vedi a pag. 262.

[765] ib. 118.

[766] Purg. IX 106 segg. di buona voglia... Misericordia chiesi.

[767] Cfr. Inf. V 55, 63, 100 segg. e Purg. XVI 42; Inf. VI 53 e Purg.
XXIV 128; Inf. VII 48, 42 e Purg. XIX 113, XXII 53, 32, 34, 35.

[768] Purg. XXXII 142 segg.

[769] Inf. XIX 104 seg.

[770] Inf. XIV 13 seg.

[771] Inf. XXXI 91 seg.

[772] Inf. XXIV 132, XXV 1 segg. 14 segg.

[773] Inf. XXV 16.

[774] Inf. VI 74 seg.

[775] Inf. VI 73.

[776] ib. 64 seg.

[777] ib. 67 segg.

[778] Dall'Ottimo.

[779] A risparmio di spazio, rimando tutto in una volta ai canti III
22-67 e VII 109-126, VIII 1-64. E rimando alla Minerva Oscura, che qui
riassumo con poche aggiunte, ma anche, necessariamente, con qualche
omissione.

[780] Purg. XVII 138 segg.

[781] _De Mon._ I 13.

[782] Purg. VIII 82 segg.

[783] Sen. _de ira_ II 5, 2.

[784] id. ib. 3.

[785] id. ib. 5.

[786] id. ib. 3, 4 e 5.

[787] id. ib, 6, 2.

[788] Sen. _de ira_ ib.

[789] id. ib. 8, 3.

[790] id. ib. 11, 1.

[791] id. ib. 16, 1.

[792] id. ib. 3.

[793] Sen. _de ira_ ib. 17, 2.

[794] id. ib. n. I 11, 2. _Calcar virtutis_ trovava Dante ivi III 3, 1.

[795] Par. VI 49 segg.

[796] Sen. _de ira_ I 12, 5.

[797] Inf. XII 24, 15, 27.

[798] Sen. _de ira_ I 13, 5.

[799] Inf. VIII 36.

[800] _De ira_ I 20, 3-5; 21, 1.

[801] ib. 11, 2.

[802] ib. III 1, 5.

[803] Sen. _de ira_ ib. 3, 2.

[804] Inf. XII 49 segg.

[805] _De ira_ III 4, 1 e 2.

[806] Inf. VII 112 segg

[807] _De ira_ II 36, 4-6.

[808] Vedi anche III 17, 1: _haec barbaris regibus feritas in ira fuit_.

[809] Anche III 19, 1: _Quam superba fuerit crudelitas eius_ etc. Anche
III 1, 5: _sive successit, superba, sive frustratur, insana_. Pu Dante
da questi libri aver tratto l'esempio che pone per primo, tra i tiranni,
II 22, 3: _Hoc eo magis in Alexandro laudo, quia nemo tam obnoxius irae
fuit._ III, 17, 1: _regem Alexandrum qui Clitum carissimum sibi et una
educatum inter epulas transfodit manu quidem sua_ etc.

[810] III 13, 1. Ricordiamo color cui vinse l'ira.

[811] Vedi pi sopra a pag. 340.

[812] _Summa_ 2a 2ae 156, 4. Eth. VII 6.

[813] _Summa_ 2a 2ae 158. 8.

[814] ib. 162, 3 e _passim_.

[815] Inf. XII 33.

[816] ib. 16 segg.

[817] ib. 63, 66, 69.

[818] ib. 72.

[819] ib. 71.

[820] _De off._ I 25, 89: _Cavenda tamen est maxime ira in puniendo, cum
qua nemo tenebit mediocritatem._

[821] _Huius iudicium omnem severitatem abhorrens et semper citra medium
plectens..._ Epist. V.

[822] _Summa_ 1a 2ae 47, 2.

[823] Inf. XII 16 segg.

[824] Inf. XIII 70 segg.

[825] _Summa_, _passim_: 2a 2ae 153, 4; 1a 2ae 46, 6, 7; 47, 1 _et al._

[826] Vedi pi sopra a pag. 344.

[827] Inf. XXXI 95 seg.

[828] _De ira_ I 2, 1.

[829] ib. 20, 8.

[830] _De ira_ I 20, 1 e 2.

[831] Inf. XI 106 seg.

[832] ib. 46 segg.

[833] _Gen. II._

[834] _Summa_ 1a 102, 3. Il passo  di S. Agostino. Vedi Minerva
oscura 70 e segg.

[835] Inf. XIV 51 segg.

[836] Aur. Aug. _De civ. D._ XIV 21, 22 e segg. Nelle parole di Iacopo
Rusticucci La fiera moglie etc.  adombrata, secondo me, la ribellione
della femmina stessa alla pena divina di partorire con dolore.

[837] _De civ. D._ XIV 19. Basterebbe questa citazione a far ricredenti
gli avversari che possano essere persuasi.

[838] _Summa_ 1a 2ae 47, 3.

[839] Inf. XIV 46, 68 seg.

[840] Inf. XV 106 seg.

[841] Inf. XVI 31, 36, 39, 41 seg. 59.

[842] Inf. XVII 55 segg.

[843] Inf. XIV 47, 53, 60, 65, 66, 70, 71.

[844] Inf. XI, 47, 51; XIV 72. Il petto  la sede dell'ira.

[845] Inf. XV 61 segg.

[846] Inf. XVI 9, 72.

[847] Inf. XVII 66 segg.

[848] Purg. XV 106.

[849] Inf. XIII 102, 40 segg.

[850] Purg. XIII 8 seg.

[851] ib. 46, 47 seg.

[852] Purg. XIII 70 segg.

[853] Inf. XVIII 1 segg.

[854] Inf. XXIII 61 segg.

[855] Inf. XX 13 segg.

[856] Purg. X 31.

[857] Inf. XXXII 23 seg.

[858] Purg. X 121 segg. XII 72, X 3.

[859] Inf. XXXII 13 segg.

[860] Purg. X 115 seg. 143, 119, 136 segg.

[861] Par. XIX 55 segg,

[862] _Summa_ 1a 2ae 84, 2.

[863] D. Bern, _in psalm. qui habitat_ Sermo III.

[864] Inf. XXXII 19 segg.

[865] Inf. XXXII 77 segg.

[866] D. Bern. _in coena Domini_ Sermo II. Ev. sec. Ioan. XIII 18; cfr.
Ps. 40, 10.

[867] Ev. sec. Ioan. XIII: _et post buccellam introivit in eum Satanas_.

[868] D. Bern. _de adv. Dom._ Sermo I.

[869] Vedi Minerva Oscura XIV 40 segg.

[870] Gen. III.

[871] Vedi pi su Le tre fiere III p. 121.

[872] Purg. XIV 150. Cfr. D. Bern. _Hac. peste (invidia) nullus moritur
nisi qui terrena haec appetit. In die pur._ Sermo.

[873] Vedi pi su D. Bern. _de int. dom._ 61: Mentre  cattiva ogni
invidia, pessima  tuttavia la specie di questo male, che esercita le
sue ingiurie sotto aspetto di santit.

[874] Purg. XXXIII 56 segg. La bestemmia di fatto richiama la bestemmia
di Vanni Fucci, col core e di fatto, e quella di Capaneo, col core.
Quello  ladro, questo  folle.

[875] Concetto comunissimo. Per es. D. Bern. _in die purif._ Dopo la
conversione niente pi in noi possa l'invidia, _per la quale la morte
entr nel mondo_ (Sap. II): ch il diavolo invidia all'uomo l'ascensione
al luogo donde egli precipit; e per questo lo tent e lo uccise
nell'anima.

[876] Inf. XXIII 116 seg.

[877] Purg. XVII 115 segg.

[878] Purg. XVII 115 segg.

[879] _Summa_ 1a 2ae 77, 6 e altrove.

[880] Inf. XI 52 segg.

[881] Purg. XI 64 seg.

[882] Purg. XIV 82 segg.

[883] Purg. X 122.

[884] Purg. XII 70 segg.

[885] D. Bern. _de nat. Dom._ Sermo III _et al._

[886] _Reg._ I 28.

[887] _Reg._ III 12.

[888] _Reg._ IV 19.

[889] _Iud._ VI.

[890] Il nodo che Virgilio fa, pu aver riscontro nel vincolo ferreo
di Rich. de S. Victore _de er. hom. int._ 25: quando la _mente_
depravata comincia a piegarsi a tali infimi beni... avviene che non
possa pi frenar l'appetito dell'amor di quelli. Perci la _mente_
depravata  legata tra l'erba della terra da una specie di vincolo di
ferro. Il medesimo (29) ha: il dominio dei vizii a poco a poco
ammollisce l'anima e via via la spinge al peggio. Vedi pi su a pag.
141 segg.

[891] Purg. XIV 133, 139.

[892] Purg. XVII 19 segg.

[893] Giova ricordare D. Bern, _de modo bene vivend. lib. 37_: La
superbia e la cupidit  un male solo in quanto non pu essere superbia
senza cupidit n questa senza quella. Il diavolo per superbia e
cupidit dice: salir al cielo! etc..

[894] Purg. XI 88 segg.

[895] Aur. Aug. _de civ. D._ XIV 12 e 13.

[896] Inf. XI 56 segg.

[897] D. Bern. _Sup. Cant._ Sermo 25.

[898] Vedi Minerva Oscura, pag. 32 segg.

[899] _Summa_ 2a 2ae 122, 3.

[900] Mach. I 2, cfr. _Summa_ 2a 2ae 40, 4. _Pro tuitione reipublicae
fidelium... iusta bella exercere in diebus festis._

[901] ib. 1.

[902] Par. XXVI. 117. In _Summa_ 2a 2ae 106, 2  spiegato che il primo
peccato dell'uomo non fu disobbedienza secondo ch'ella  speziale
peccato, ma _superbia_ per la quale l'uomo si indusse a disobbedire. E
cos tutti ragionano.

[903] Purg. XXIX 25 segg.

[904] Par. XIX 46 seg.

[905] Vedi pi su a pag. 324 segg.

[906] Is. in _Summa_ 1a 2ae 68, 6.

[907] Purg. XII 110, XV 38, XVII 68 seg., XIX 50, XXII 4 segg., XXIV 151
segg., XXVII 8.

[908] Ev. sec. Matth. V.

[909] _Summa_ 1a 2ae 69 3.

[910] ib. 4.

[911] In _Summa_ 1a 2ae 68, 1.

[912] In _Summa_ 1a 2ae 69, 1.

[913] Purg. XXIX 50.

[914] _Summa_ 3a 27, 3.

[915] Purg. XX 97 seg.

[916] _Summa_ 1a 2ae 69, 1, 3, 4 e 5.

[917] Par. XXXIII, 10 seg.

[918] Conv. IV 21.

[919] _Speculum Beatae Virginis_, IV. Prendo la citazione dal
Dizionario Dantesco del Poletto.

[920] D. Bern. _De Maria_ V. Sermo.

[921] In _Summa_ 1a 2ae 68, 7.

[922] Is. XI.

[923] D. Bern. _De pugna spir._ I in fine. Vedi anche Hugo de S. V. I
_de quinque sept._ V.

[924] _Summa_ 1a 2ae 68, 4.

[925] Conv. III 15.

[926] Purg. XXVII 52 segg.

[927] _Summa_ 1a 2ae 68, 6.

[928] Purg. XXVI 53 seg.

[929] Hugo de S. V. _De quinque septenis_ IV: _Spiritus... sopita
concupiscentia intus pacem creet etc._

[930] Purg. XV 85 segg.

[931] Purg. XVI 46.

[932] Conv. IV 12.

[933] Purg. XV 84, 85, 87, 94, 106, 109, 118, 122, 125, 128, 130, 136,
139, 140, 145; XVI 6, 8, 10, 35, 41, 62, 66, 75, 95, 100, 107, etc.

[934] Purg. XIX 77, 120, 123, XX 47 seg. 95 seg. 65, 67, 69; giusta
vendetta in XX 16. E accenna mestamente alla giustizia (corte) di Dio
che lo rilega nell'eterno esilio Virgilio ib. 17 e seg. E poi ib. 65,
83 seg. Infine XXII 4 segg.

[935] Conv. IV 12, in luogo di saziamento e di refrigerio, danno e
recano sete di casso febricante....

[936] Purg. XX 145 segg. XXI 1 segg. 73 seg. XXII 4. E cfr. XX 3:
trassi dell'acqua non sazia la spugna.

[937] Purg. XIX 79 segg.

[938] ib. 118 segg.

[939] ib. 132 segg.

[940] Purg. XX 34 segg.

[941] ib. 85 segg.

[942] Purg. XXI 19 segg.

[943] ib. 76 segg.

[944] ib. 79 segg.

[945] Purg. XXII 28 segg.

[946] ib. 40.

[947] ib. 55 segg. 61 seg.

[948] Purg. XXII 128 seg.

[949] Purg. XXIII 34 seg. 37 seg. 43 seg. 52 seg. 58, 83, 112, XXIV 49
segg. 55 segg. 103 segg.

[950] Purg. XXV 20 seg.

[951] Purg. XVII 73 segg.

[952] ib. 84.

[953] XVIII 5 segg.

[954] ib. 76 segg.

[955] _Summa_ 1a 2ae 68, 4.

[956] Purg. XIII 64, 54, 57.

[957] In _Summa_ 1a 2ae 68, 6.

[958] Purg. XIII 136 segg.

[959] Purg. X 106 segg.

[960] In _Summa_ 1a 2ae 68, 8.

[961] Purg. XI 1 segg.

[962] ib. 22 segg.

[963] _Summa_ 1a 2ae 42, 1.

[964] Purg. XII 13 segg.

[965] Hugo de S. V. _De quinque sept._ III e IV.

[966] _Summa_ 1a 2ae 68, 6.

[967] Par. II 30 segg.

[968] Par. III 1 segg.

[969] Par. IV 19 segg.

[970] Par. IV 135.

[971] Par. V 7 segg.

[972] Par. V 100 segg.

[973] Par. VI 1 segg.

[974] Par. VII 19 segg.

[975] Par. XI 29.

[976] Par. VIII 16, 19.

[977] Par. VIII 25, 53, 76, 88, 90, 91, 95, 112, IX 21 etc. IX 73.

[978] Par. VIII 2 seg.

[979] Par. VIII 94 segg. IX 2.

[980] Par. IX 20 seg.

[981] Par. X 7, 25.

[982] Par. X 50 seg. 88, 94 segg. 111, 89, 123, 66, 147, XI 25, 105,
124, 129, 139, XII 65, 71, 86, 118.

[983] Purg. XII 84.

[984] Purg. XIII 37, 39, 27, 84; XIV 43 segg.

[985] Par. XIV 43 segg.

[986] Inf. VI 98.

[987] Par. XIV 86 seg.

[988] Par. XV 64 segg.

[989] ib. 76 seg.

[990] ib. 49, 87.

[991] Par. XVII 11 seg.

[992] Par. XVIII 3 seg. XVII 117.

[993] Par. XII 126.

[994] Par. XIII 130.

[995] Par. XV 97 segg. 105.

[996] Par. XV 11, XVI 61.

[997] Par. XVII 104.

[998] Par. XVIII 74, XIX 34 seg. 92 seg. 73 seg.

[999] Par. XVIII 124, XIX 2, 22, XX 77.

[1000] _Summa_ 1a 2ae 68, 1.

[1001] Par. XXI 91 segg.

[1002] Par. XXI 127 segg. e XXII 73 segg.

[1003] Par. XXII 151 e segg.

[1004] Purg. XIV 150.

[1005] Par. XXIII 1 segg.

[1006] ib. 37 seg.

[1007] ib. 73 seg. 88.

[1008] ib. 121 segg.

[1009] Par. XXIV-XXVI.

[1010] Par. XXIX 55 segg.

[1011] ib. 77. Inf. XXXIV 35.

[1012] Purg. XXIX 43 segg. 81.

[1013] _Summa_ 1a 2ae 68, 1.

[1014] Par. VI 3, Inf. III 20 seg.

[1015] _Summa_ 1a 36, 1.

[1016] Inf. II 124 seg.

[1017] D. Bern. _de pugna spirit._ III.

[1018] Inf. II 45 segg.

[1019] ib. 130 seg.

[1020] ib. 139 seg.

[1021] Inf. II 80 e 134.

[1022] ib. 136 segg.

[1023] ib. 88 segg.

[1024] Proverb. 15 in _Summa_ 1a 2ae 68, 4.

[1025] Vedi pi avanti.

[1026] Inf. II 93.

[1027] ib. 52 segg.

[1028] Purg. XXVII 36, 54 segg.

[1029] Purg. XXX 31, XXXI 82.

[1030] Purg. XXX 49, XXXI 1.

[1031] Inf. X 10 segg.

[1032] Vedi Aur. Aug. _passim_, e _Op. imperf. in Iul._ II, 189: _cum
qua poena omnis homo nascitur, periturus in aeternum si non renascatur_.

[1033] Purg. XX 97.

[1034] _Summa_ 1a 2ae 68, 1.

[1035] _Aen._ VI 274.

[1036] _Aen._ VI 426.

[1037] ib. 432, 442 seq.

[1038] ib. 481 sqq.

[1039] Inf. VI 79 seg.

[1040] Inf. XXVIII 104.

[1041] _Aen._ VI 489 sqq.

[1042] ib. VI 616.

[1043] Inf. IX 37 segg.

[1044] _Aen._ VI 585, 608 sq. 595 sqq. 580 sqq.

[1045] ib. 637.

[1046] ib. 676.

[1047] Condurre poetando: espr. di Dante; Purg. XXII 88 seg.

[1048] _Summa_ 2a 2ae 181, I.

[1049] _Summa_ 180, 2.

[1050] ib. 181, 1. _De summ. bon._ III 15.

[1051] Purg. XXVII 97 segg.

[1052] Purg. XXVII 98 seg. 101 seg.

[1053] Purg. XXVIII 41.

[1054] Purg. XXVII 108.

[1055] Gen. XXIX.

[1056] Purg. XXVII 103 segg.

[1057] Purg. XXVIII 63 segg.

[1058] Inf. I 151: Alle quai poi se tu _vorrai_ salire.

[1059] Inf. II 102, Par. XXXII 8 seg.

[1060] Aur. Aug. _Contra Faustum_ XXII 52-58. Riassumo, e qua e l cito
testualmente tra virgolette.

[1061] Dante da servo va a libert: Purg. I 71, XXVII 140 segg. E
specialmente Par. XXXI 85: Tu m'hai di servo tratto a libertade; esclama
Dante ver Beatrice.

[1062] Dante si configur al Cristo (_Summa_ 3a 49, 3). La sua passione
si distingue, come la vita umana di Dio, in azione e passione. La sua
azione consist in ci che il medesimo autore di Dante, nella stessa
opera, nello stesso libro (cap. 28) dice: L'azione dell'uomo che serve
alla fede la qual serve a Dio, raffrena tutte le mortali dilettazioni e
le costringe al lor modo naturale.... Dante risorge risalendo per i
peli di Lucifero e poi mettendosi nella burella; ma riesce al pi del
monte. La libert l'ha soltanto alla cima di esso monte.

[1063] Sap. 9, 14. E perci Lia che si mira allo specchio, e Matelda che
ha occhi cos fulgidi, figurano che i pensieri del mortale non sono pi
timidi e le provvidenze sue non sono pi incerte. Invero Dante  libero,
e pu far quel che vuole, ch quel che vorr, sar bene e non male pi.

[1064] Di chi  servo Dante, e di chi  innamorato?  servo o, com'esso
dice, fedele di Lucia (Inf. II 98), ed  amico di Beatrice, come
questa medesima afferma (ib. 61). Lucia  dunque il Laban o _Dealbatio_
del nuovo Giacobbe che ama colei che siede vicino all'antica Rachele?
Certissimamente. Lucia  quella che agevola Dante per la sua via della
purgazione e lo reca sino alla porta del luogo dove saranno cancellati i
sette P. E tutti i commentatori (e in ci diedero prova di lodevole
acume) hanno interpretato Lucia per Grazia. E vedremo al capitolo La
Donna Gentile e Lucia il perch di questo suo nome, che val proprio
_dealbatio_.

[1065] La giustizia che assomma le virt della vita attiva.

[1066] Luogo forse corrotto, ma che d certo questo senso.

[1067] _Gen._ XXIX.

[1068] L'ordine  il novero delle beatitudini  in Dante diverso. Vedi a
pag. 382.

[1069] Vedi perci la Minerva Oscura.

[1070] Hugo de S. Victore, Vol. I _De quinque septenis_ 1: seguono le
sette virt. Prima, la povert di spirito, cio umilt, seconda
mansuetudine o benignit etc. Poi, in quinto luogo, si distinguono sette
beatitudini. Prima, il regno dei cieli; seconda la possessione della
terra dei viventi etc..

[1071] Hugo de S. V. _l. c._

[1072] D. Bern. _In septuagesima_, Sermo I.

[1073] La guerra del cammino e della piet.

[1074] Il corto andare non mena veramente alle delizie della bella e
perfetta sapienza, ma a una beatitudine s; inferiore s, ma
beatitudine.

[1075] Per quanto il Poeta prenda a base i sette peccati capitali, ad
esprimere il doppio settennato, pure ha di mira anche i comandamenti.
Nella ghiaccia la superbia si esplica con la violazione dei tre precetti
di _religio_, pi il quarto di _pietas_. I peccati di Malebolge sono
dieci, come i comandamenti tutti, e come i passi che Dante e Virgilio
fanno verso la bestia malvagia. Il primo e peggiore dei peccati di
Malebolge  quello punito nella bolgia _sesta_.  questo un sottile
accorgimento del Poeta, per farci sommare quattro della Ghiaccia con sei
di Malebolge, e trovar dieci. I peccatori del primo cerchietto sono di
sette ragioni: violenti contro il prossimo e contro l'avere del
prossimo, suicidi e scialacquatori, bestemmiatori col cuore e sodomiti e
usurieri; sette quanti i comandamenti della seconda tavola.

[1076] Ricordiamoci di Virgilio che  mandato da Beatrice, anzi dalle
tre donne benedette. Ricordiamoci che Dante  rassicurato sol quando sa
questo.

[1077] Si metta a raffronto, per esempio, il discorso di Virgilio a
Dante sull'amore, e quelle parole (Purg. XVIII 46): Quanto ragion qui
vede, dirti poss'io: da indi in l t'aspetta pure a Beatrice.

[1078] Ecco la vita attiva che partecipa della contemplativa; ecco Lia
che si specchia anch'essa, pur meno che Rachele; ecco Matelda dagli
occhi luminosi, pur meno che quelli di Beatrice; ecco la predicazione di
Dante (cfr. in un luogo solenne la menzione del crocifisso: Purg. VI
118), predicazione che noi diremmo civile, mezza tra la vita attiva e la
contemplativa.

[1079] Si vedr perch ho riferito brevemente le ultime circostanze che
non sembrano far troppo al nostro proposito.

[1080] Par. XXXIII 16 segg. Vedi v. 5 e 19.

[1081] Vedi anche, nel Dizionario Dantesco di G. Poletto, l'articolo
Maria.

[1082] Par. XXIII 88 seg.

[1083] Conv. IV 22: Galilea  tanto a dire quanto bianchezza.
Bianchezza  un colore pieno di luce corporale pi che nullo altro.
Quando il Poeta scriveva il III 5 del Convivio aveva forse gi in mente
questo senso mistico di Grazia che vien di Misericordia di Lucia,
poich pone a due supposte citt il nome di Maria e di Lucia.

[1084] Inf. II 98.

[1085] Inf. II 106 segg.

[1086] Purg. IX 13 segg.

[1087] Par. XXXII 136 segg.

[1088] Aur. Aug. 13 vol. 1035a. Cito in questi ultimi capitoli dalle
Opere di S. Agostino ed. Venezia, 1769, in 18 volumi. E cito non secondo
il titolo delle singole opere, ma secondo il tomo, la colonna e la
lettera.

[1089] Aur. Aug. 5 vol. 975 d, 976 a, b.

[1090] Aur. Aug. 13 vol. 306 e.

[1091] Purg. IX 31 segg.

[1092] Aur. Aug. 13 vol. 552 d.

[1093] id. 7 vol. 133 d.

[1094] id. ib. 161 c.

[1095] id. 5 vol. 898 c.

[1096] Aur. Aug. 13 vol. 992 c.

[1097] Inf. II 103 segg.

[1098] Aur. Aug. 7 vol. 669 g.

[1099] Inf. III 46 segg.

[1100] Conv. II 13.

[1101] Virgilio nel Medio Evo di D. Comparetti 2. ed. Vol. I cap. III.

[1102] Op. cit. pag. 92, 97.

[1103] Op. cit. pag. 101.

[1104] Conv. II 13.

[1105] V. N. XI 25.

[1106] _De Mon._ I, 18; e _passim_.

[1107] Purg. XXII 72.

[1108] Purg. XXII 64 segg.

[1109] Inf. I 83.

[1110] Conv. III 12.

[1111] Purg. II 112 segg.

[1112] Purg. III 7 segg.

[1113] Purg. XXVII 43 segg.

[1114] Purg. XXVIII 63 segg.

[1115] Ps. XCII 5.

[1116] Gen. I.

[1117] Inf. XI 99 segg.

[1118] Purg. XXVIII 142.

[1119] ib. 91 segg.

[1120] In _Summa_ 1, 102, 3.

[1121] Sap. 9, 14, apud Aur. Aug. l. c.

[1122] _Summa_ 1a 2ae 57, 3.

[1123] Purg., XXVIII 80 seg.

[1124] ib. 83 seg.

[1125] Purg. XXXIII 115 segg.

[1126] Purg. XXXI 91 segg. XXXIII 127 segg.

[1127] Purg. XXXI 91, XXXIII 128 seg.

[1128] Vedi Le tre fiere cap. IV p. 123 segg.

[1129] Purg. XIX 26.

[1130] Purg. XXVIII 46 segg. XXXI 96, XXXII 28 segg.

[1131] Purg. XXVII 130, XXXIII 141, poi XXVIII 15, dove  notevole e
intenzionale e significativa la frase: operar l'arte.

[1132] Fornaciari, _Studii Danteschi_, p. 171: il suo nome sembra
composto di due voci greche ({~GREEK SMALL LETTER MU~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA~}{~GREEK SMALL LETTER THETA~} da {~GREEK SMALL LETTER MU~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA~}{~GREEK SMALL LETTER NU~}{~GREEK SMALL LETTER THETA~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA WITH OXIA~}{~GREEK SMALL LETTER NU~}{~GREEK SMALL LETTER OMEGA~} e {~GREEK SMALL LETTER EPSILON~}{~GREEK SMALL LETTER LAMDA~}{~GREEK SMALL LETTER DELTA~} da {~GREEK SMALL LETTER EPSILON WITH PSILI AND OXIA~}{~GREEK SMALL LETTER LAMDA~}{~GREEK SMALL LETTER DELTA~}{~GREEK SMALL LETTER OMICRON~}{~GREEK SMALL LETTER MU~}{~GREEK SMALL LETTER ALPHA~}{~GREEK SMALL LETTER IOTA~}), per le
quali vien proprio ad esprimere _amore del sapere_.

[1133] Conv. IV 5.

[1134] Par. XIII 123, 125.

[1135] D. Bern. _In festo omn. Sanct. Sermo_ V. In quel sermone 
interpretato Egitto per Tenebre, Israel per veggente Dio, che pu aver
giovato al Poeta per il Purg. II 46 segg. Ecco il passo dell'Eden:
Donde ci se non perch mi hai posto contrario a te? Tu sei la vera
libert, tu la vita, tu la gloria, tu la sufficienza, tu la beatitudine:
io povero e miserabile, confuso e umiliato per ogni dove, morto per il
peccato, venduto sotto il peccato. Infine tu perfetta e santa volutt e
riposo degli spiriti beati mi ponesti da principio contro l'Eden (che
suona volutt), nel travaglio invero e nell'affanno. E tuttavia dici:
Convertitevi a me in tutto il vostro cuore.

[1136] _Summa_ 1a, 2ae 57, 3.

[1137] Purg. XXVIII 40, XXXI 92. Intenso  il significato di tal
solitudine.

[1138] Purg. I 31.

[1139] Purg. I 94 segg.

[1140] Purg. I 37, XXXI 106.

[1141] Purg. I 71 segg. Cfr. _de Mon._ II 5: Si aggiunga anche
l'ineffabile sacrifizio del severissimo custode della libert Marco
Catone... _il quale_ per accender nel mondo l'amor di libert, mostr
quanto valesse la libert, quando prefer partirsi dalla vita libero,
che rimaner in esso senza la libert. A farne il balivo del Purgatorio
fu poi condotto il Poeta certo anche dal Virgiliano: _His dantem iura
Catonem_ (_Aen._ VIII 670), che consuona con questo luogo di Cicerone
(_De fin._ IV 22, 61): _Nos cum te, M. Cato, studiosissimum
philosophiae, iustissimum virum, optimum iudicem, religiosissimum testem
audiremus..._. Dal _de Fine bonorum_, Dante cita dopo due righe un
luogo intorno ai Decii.

[1142] Conv. IV 28.

[1143] Purg. XXXI 103 segg.

[1144] ib. 111, VII 34 segg.

[1145] Purg. I 75.

[1146] Vedi a pag. 242.

[1147] _Aen._ VIII 670.

[1148] Par. XXXII 8 segg. N in Inf. IV 55 segg.

[1149] _Aen._ VI 640 sq.

[1150] Conv. III 12.

[1151] Prima dice: lo studio che suole precedere la generazione
dell'amist.

[1152] Purg. XXII 73.

[1153] Conv. III 13.

[1154] Inf. I 86 seg.

[1155] Conv. I 2.

[1156] Conv. III 14.

[1157] Inf. II 54 segg.

[1158] Par. XXXI 102.

[1159] Conv. III 12.

[1160] ib.

[1161] ib. e 13 e _passim_.

[1162] Conv. III 15.

[1163] Conv. II 16. Filosofia, perch accompagnata da amore. Vedi pag.
seg.

[1164] Conv. II 13.

[1165] Conv. II 2.

[1166] Par. XXXIII 16 segg.

[1167] V. N. 10: quella gentilissima, la quale fu distruggitrice di
tutti i vizii e regina delle virt.

[1168] V. N. 5, 29, 11, 21 (Sonetto v. 9 seg. cfr. v. 7), 26 (Sonetto v.
6).

[1169] V. N. 39.

[1170] V. N. [Sonetto XXV].

[1171] Purg. XXXI.

[1172] Conv. II 13.

[1173] Conv. III 15.

[1174] ib.

[1175] Conv. II 13.

[1176] Par. XVII 131.

[1177] Conv. I 7.

[1178] Conv. II 16.

[1179] V. N. 28.

[1180] Conv. I 3.

[1181] Conv. II 9.

[1182] Conv. Canzone Voi che intendendo.

[1183] Epist. VII.

[1184] Sulle orme del Veltro, Messina, 1897: al qual libro, tutto
acume e forza, rimando il lettore per ci che si riferisce al Veltro.

[1185] Purg. XX 13 segg.

[1186] Mi pare verisimile che nel concepire le coppie Lia e Matelda,
Beatrice e Rachele, Dante avesse nel pensiero l'essere, ognuna delle due
mogli del Patriarca, con un'ancella; Rachele con Bala, l'_inveterata_,
Lia con Zelfa, l'_os hians_. Io penso ai segni _veteris flammae_ che
Dante conosce all'apparir di Beatrice (Purg. XXX 48); io penso alla
bocca di Matelda che si apre al canto. Vedasi a pag. 445. Ne
riparleremo. Ad ogni modo, qual trasformazione, s di Bala e s di
Zelfa! E non voglio intendere che Dante imaginasse Beatrice
(tutt'altro!) su Bala e Matelda su Zelfa, ma che cogliesse qualche
cenno, qualche nota di simiglianza

[1187] Conv. III 12.

[1188] Vedi a pag. 445.

[1189] Si aggiunga che Dante dice d'essere stato _cieco_, allora. Purg.
XXVI 58. Vedi a pag. 285 nota 1.

[1190] Cfr. a pag. 173 e cfr. Par. XIII 104.

[1191] Aggiungi in fine, che Gerione, sozza imagine di frode,  detto
bestia malvagia come la lupa.

[1192] A pag. 119, nota 2, continua la nota cos: Crudelt  divisa in
due maniere. L'una  forza e l'altra  bugia. Forza  come di leone,
bugia  come di volpe (nel cod.  _simia_, nel francese  _gorpil_);
l'una e l'altra  pessima cosa e inumana etc. Il _Moralium dogma_ 
nell'ed. Romagnollana del Tesoro tradotto.

[1193] Aggiungi la cit. del Par. XIII 104.

[1194] A pag. 199 aggiungi le cit. riguardanti l'espressione natura
umana da Par. VII 85, XIII 86. Cfr. pag. 307.

[1195] A pag. 236 e a pag. 242 aggiungere l'espressione di Virgilio a
Catone: Minos me non lega. Purg. I, 77.

[1196] Si legga, per il concetto di Grazia che vien dalla Misercordia
(vedi pag. 451) _Summa_ 1a 2ae 111, 3. Cos, per l'operare e il
cooperare. L'importantissima definizione della Grazia che agisce _per
inspirationem_ flagrantissimae et luminosissimae _caritatis_,  in Aur.
Aug. _de gratia Christi_ I 38.





Nota del Trascrittore

Ortografia e punteggiatura originali sono state mantenute, cos come le
grafie alternative (desio/deso e simili), correggendo senza annotazione
minimi errori tipografici.





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paragraph 1.C below.  There are a lot of things you can do with Project
Gutenberg-tm electronic works if you follow the terms of this agreement
and help preserve free future access to Project Gutenberg-tm electronic
works.  See paragraph 1.E below.

1.C.  The Project Gutenberg Literary Archive Foundation ("the Foundation"
or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project
Gutenberg-tm electronic works.  Nearly all the individual works in the
collection are in the public domain in the United States.  If an
individual work is in the public domain in the United States and you are
located in the United States, we do not claim a right to prevent you from
copying, distributing, performing, displaying or creating derivative
works based on the work as long as all references to Project Gutenberg
are removed.  Of course, we hope that you will support the Project
Gutenberg-tm mission of promoting free access to electronic works by
freely sharing Project Gutenberg-tm works in compliance with the terms of
this agreement for keeping the Project Gutenberg-tm name associated with
the work.  You can easily comply with the terms of this agreement by
keeping this work in the same format with its attached full Project
Gutenberg-tm License when you share it without charge with others.

1.D.  The copyright laws of the place where you are located also govern
what you can do with this work.  Copyright laws in most countries are in
a constant state of change.  If you are outside the United States, check
the laws of your country in addition to the terms of this agreement
before downloading, copying, displaying, performing, distributing or
creating derivative works based on this work or any other Project
Gutenberg-tm work.  The Foundation makes no representations concerning
the copyright status of any work in any country outside the United
States.

1.E.  Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1.  The following sentence, with active links to, or other immediate
access to, the full Project Gutenberg-tm License must appear prominently
whenever any copy of a Project Gutenberg-tm work (any work on which the
phrase "Project Gutenberg" appears, or with which the phrase "Project
Gutenberg" is associated) is accessed, displayed, performed, viewed,
copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere at no cost and with
almost no restrictions whatsoever.  You may copy it, give it away or
re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included
with this eBook or online at www.gutenberg.org/license

1.E.2.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is derived
from the public domain (does not contain a notice indicating that it is
posted with permission of the copyright holder), the work can be copied
and distributed to anyone in the United States without paying any fees
or charges.  If you are redistributing or providing access to a work
with the phrase "Project Gutenberg" associated with or appearing on the
work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1
through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the
Project Gutenberg-tm trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or
1.E.9.

1.E.3.  If an individual Project Gutenberg-tm electronic work is posted
with the permission of the copyright holder, your use and distribution
must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional
terms imposed by the copyright holder.  Additional terms will be linked
to the Project Gutenberg-tm License for all works posted with the
permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4.  Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg-tm
License terms from this work, or any files containing a part of this
work or any other work associated with Project Gutenberg-tm.

1.E.5.  Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this
electronic work, or any part of this electronic work, without
prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with
active links or immediate access to the full terms of the Project
Gutenberg-tm License.

1.E.6.  You may convert to and distribute this work in any binary,
compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any
word processing or hypertext form.  However, if you provide access to or
distribute copies of a Project Gutenberg-tm work in a format other than
"Plain Vanilla ASCII" or other format used in the official version
posted on the official Project Gutenberg-tm web site (www.gutenberg.org),
you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a
copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon
request, of the work in its original "Plain Vanilla ASCII" or other
form.  Any alternate format must include the full Project Gutenberg-tm
License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7.  Do not charge a fee for access to, viewing, displaying,
performing, copying or distributing any Project Gutenberg-tm works
unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8.  You may charge a reasonable fee for copies of or providing
access to or distributing Project Gutenberg-tm electronic works provided
that

- You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from
     the use of Project Gutenberg-tm works calculated using the method
     you already use to calculate your applicable taxes.  The fee is
     owed to the owner of the Project Gutenberg-tm trademark, but he
     has agreed to donate royalties under this paragraph to the
     Project Gutenberg Literary Archive Foundation.  Royalty payments
     must be paid within 60 days following each date on which you
     prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax
     returns.  Royalty payments should be clearly marked as such and
     sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the
     address specified in Section 4, "Information about donations to
     the Project Gutenberg Literary Archive Foundation."

- You provide a full refund of any money paid by a user who notifies
     you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he
     does not agree to the terms of the full Project Gutenberg-tm
     License.  You must require such a user to return or
     destroy all copies of the works possessed in a physical medium
     and discontinue all use of and all access to other copies of
     Project Gutenberg-tm works.

- You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any
     money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the
     electronic work is discovered and reported to you within 90 days
     of receipt of the work.

- You comply with all other terms of this agreement for free
     distribution of Project Gutenberg-tm works.

1.E.9.  If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg-tm
electronic work or group of works on different terms than are set
forth in this agreement, you must obtain permission in writing from
both the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and Michael
Hart, the owner of the Project Gutenberg-tm trademark.  Contact the
Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1.  Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable
effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread
public domain works in creating the Project Gutenberg-tm
collection.  Despite these efforts, Project Gutenberg-tm electronic
works, and the medium on which they may be stored, may contain
"Defects," such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or
corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual
property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a
computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by
your equipment.

1.F.2.  LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the "Right
of Replacement or Refund" described in paragraph 1.F.3, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project
Gutenberg-tm trademark, and any other party distributing a Project
Gutenberg-tm electronic work under this agreement, disclaim all
liability to you for damages, costs and expenses, including legal
fees.  YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT
LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE
PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3.  YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE
TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE
LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR
INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH
DAMAGE.

1.F.3.  LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a
defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can
receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a
written explanation to the person you received the work from.  If you
received the work on a physical medium, you must return the medium with
your written explanation.  The person or entity that provided you with
the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a
refund.  If you received the work electronically, the person or entity
providing it to you may choose to give you a second opportunity to
receive the work electronically in lieu of a refund.  If the second copy
is also defective, you may demand a refund in writing without further
opportunities to fix the problem.

1.F.4.  Except for the limited right of replacement or refund set forth
in paragraph 1.F.3, this work is provided to you 'AS-IS' WITH NO OTHER
WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO
WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5.  Some states do not allow disclaimers of certain implied
warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages.
If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the
law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be
interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by
the applicable state law.  The invalidity or unenforceability of any
provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6.  INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the
trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone
providing copies of Project Gutenberg-tm electronic works in accordance
with this agreement, and any volunteers associated with the production,
promotion and distribution of Project Gutenberg-tm electronic works,
harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees,
that arise directly or indirectly from any of the following which you do
or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg-tm
work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any
Project Gutenberg-tm work, and (c) any Defect you cause.


Section  2.  Information about the Mission of Project Gutenberg-tm

Project Gutenberg-tm is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of computers
including obsolete, old, middle-aged and new computers.  It exists
because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from
people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need, are critical to reaching Project Gutenberg-tm's
goals and ensuring that the Project Gutenberg-tm collection will
remain freely available for generations to come.  In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg-tm and future generations.
To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation
and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4
and the Foundation web page at http://www.pglaf.org.


Section 3.  Information about the Project Gutenberg Literary Archive
Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service.  The Foundation's EIN or federal tax identification
number is 64-6221541.  Its 501(c)(3) letter is posted at
http://pglaf.org/fundraising.  Contributions to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent
permitted by U.S. federal laws and your state's laws.

The Foundation's principal office is located at 4557 Melan Dr. S.
Fairbanks, AK, 99712., but its volunteers and employees are scattered
throughout numerous locations.  Its business office is located at
809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887, email
business@pglaf.org.  Email contact links and up to date contact
information can be found at the Foundation's web site and official
page at http://pglaf.org

For additional contact information:
     Dr. Gregory B. Newby
     Chief Executive and Director
     gbnewby@pglaf.org


Section 4.  Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg-tm depends upon and cannot survive without wide
spread public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment.  Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States.  Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements.  We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance.  To
SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any
particular state visit http://pglaf.org

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States.  U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg Web pages for current donation
methods and addresses.  Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations.
To donate, please visit: http://pglaf.org/donate


Section 5.  General Information About Project Gutenberg-tm electronic
works.

Professor Michael S. Hart is the originator of the Project Gutenberg-tm
concept of a library of electronic works that could be freely shared
with anyone.  For thirty years, he produced and distributed Project
Gutenberg-tm eBooks with only a loose network of volunteer support.


Project Gutenberg-tm eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as Public Domain in the U.S.
unless a copyright notice is included.  Thus, we do not necessarily
keep eBooks in compliance with any particular paper edition.


Most people start at our Web site which has the main PG search facility:

     http://www.gutenberg.org

This Web site includes information about Project Gutenberg-tm,
including how to make donations to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to
subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.
